Образ раввина Стамбула отличается еще и тем, что никак не соответствует привычным ожиданиям:
Афанасий ожидал увидеть убеленного сединами старца, с мудрым, осунувшимся лицом, как у игумена Александра или отца Варфоломея, но, к своему удивлению, обнаружил за столом молодого человека, с курчавой коричневой бородой <…> [Афанасий] ожидал увидеть какой-то особенный взгляд, проницательный, глубокий и цепкий, но раввин смотрел на него совсем просто, как глядел бы разносчик на рынке или охранник с когга [Шехтер 2020: 197–198].
Молодость и кажущаяся простота раввина перекликаются с «чумазыми детьми» на улицах еврейского района и указывают на глубоко будничный характер его духовной и в то же время профессиональной практики. Он не поучает и не наставляет Афанасия мудрыми притчами и житиями святых, но внушает ему мысль, как само собой разумеющуюся, что узнать или познать, прикоснуться к «источнику веры» можно только участвуя в жизненном деле. Он опровергает стереотип, внушенный Афанасию его учителями, «будто вся правда скрыта в нашем учении» [Шехтер 2020: 199]. Тем самым раввин высказывает два соображения: во-первых, правда содержится и в других учениях, и поэтому он отнюдь не призывает Афанасия переходить в иудаизм; и, во-вторых, правда содержится не только в учении, но и в повседневности, лишенной пафоса, и поэтому раввин предлагает ему для начала «пожить спокойно в просвещенном государстве, насладиться покоем и свободой» [Там же], а там уже решить, как быть дальше. Такое отношение к религиям напоминает отношение Афанасия к эмиграции и жизни среди чужих людей: разделение мира на мое и чужое кажется «надуманным и глупым» [Шехтер 2020: 186], при всем понимании различий.
Как бы непроизвольно, а на самом деле по совету раввина, Афанасий оказывается рядом с мечетью, произносит символ мусульманской веры и неожиданно получает признание от случайно встретившегося суфия: «Значит, сердце привело тебя к нам, – уверенно произнес дервиш. – Ты настоящий суфий, хоть сам того не подозреваешь. <…> А ты, брат, почти наверняка ясновидец, иначе бы не оказался здесь и сейчас» [Шехтер 2020: 202]. Так Афанасий становится случайным и наивным праведником, правда ненадолго, так как вскоре в общине суфиев вспыхивает вражда к нему как к бывшему христианину, и он вынужден ее покинуть. Тем не менее борьба за справедливость, по-видимому, присуща ему в силу воспитания или характера и остается почти неотрефлексированной им самим [Шехтер 2020: 213]. Впоследствии, уже служа на борту турецкого пиратского корабля «Приключение», он формулирует для себя концепцию простоты: «Не зря он, Афанасий-Барбаросса, не сумел принять ни далекую от мира ученость отца Ефросина, ни витиеватую мудрость суфийских трактатов. Жить нужно просто и ясно, так, как он живет на палубе пиратского корабля» [Шехтер 2020: 235]. Амбивалентность этой концепции состоит в том, что поиск этической и теологической истины соединяется с трансгрессивностью пиратского приключения, что усиливается также сравнением корабельного быта с монастырским. Афанасий приходит в ужас от того насилия, которое пираты учиняют в захваченных ими поселках, и старается отстраниться от него: «Сам он продолжал вести себя по-монашески и не собирался что-либо менять» [Шехтер 2020: 237]. В этом соединении зла и блага нет ничего романтического, мефистофелевского; напротив, в нем отражается негармоничная сущность мира, в котором противоположные начала не достигают синтеза, а просто перемешиваются в хаосе, который не может быть сведен к однозначной, предоставляющей алиби линейной концепции. Поэтому слова о «простой и ясной» жизни на борту пиратского корабля весьма саркастичны, и выражают они не больше, чем наивное пожелание Афанасия. В его отчужденности от рутинного массового насилия заложено зерно рутинной праведности, но это нисколько не делает его этическую ситуацию простой и ясной, нисколько не романтизирует его «приключение» и не оправдывает его соучастия в преступлении.
Этическая сложность, воплощенная в истории Афанасия, может быть обоснована как часть того культурно-исторического и теологического процесса, который привел почти через сто лет после событий, описанных в романе (1458–1492), к появлению лурианской каббалы (основанной рабби Ицхаком Лурией) и еще через сто лет – к появлению сабатианства (движению, основанному Шабтаем Цви). В конце романа упоминаются мессианские и апокалиптические ожидания в 1492 году, в то время, когда «корабли Колумба подошли к Антильским островам, и на этом Старый Свет действительно кончился» [Шехтер 2020: 459]. Лурианские идеи, подхваченные сабатианством, о разрушении божественных сосудов сотворения мира и о рассеянии искр света творения во тьме бытия, привели к концепции исправления душ через грех, спуск во тьму во имя духовного подъема. В истории перехода Афанасия в ислам может содержаться намек на судьбу самого Шабтая Цви и на практику различных направлений сабатианства. Провозглашение Шабтая мессией перекликается с предназначением Афанасия, которое открывает ему стамбульский раввин: оставаясь мусульманином, помогать угнетаемым сынам завета. Так он становится членом очередного сообщества, занятого спасением, на сей раз – спасением евреев и всего человечества: сообщества сынов завета[52]. К этому добавим, что имя Афанасий в переводе с греческого означает бессмертный, и получим образ супергероя, способного погрузиться на самое дно этого грешного мира, сохраняя духовную чистоту и реализуя свое призвание спасителя. Когда Афанасий становится ужасным и непобедимым пиратом Барбароссой, он больше не может оставаться непричастным к насилию и злу и тем не менее не перестает быть «хорошим гоем», легендарным супергероем, помогающим слабым и угнетенным; тем самым герой не только спасает искры человеческих душ из мрака того дна, на котором они оказались, но и участвует в исправлении мира, открывая Новый Свет. Именно там, в новой земле обетованной новые сыновья завета занялись ожиданием и приближением дней «нового-старого» мессии – супергероя, воина-праведника, скрывающегося в лабиринте повседневности. В отношении карты земли Офир у него есть отдельная мораль: «Я не могу взять ее [карту] силой. Силой не открывают ворота в рай. А я ищу рай на земле <…> Свободные, честные люди, двенадцать затерянных колен Израиля, живущие по справедливым законам» [Шехтер 2020: 451]. Лелеемая им утопия является отражением его же детского восприятия реальности, и в этом смысле супергерой так и не повзрослел, остался Питером Пэном, ищущим свой Неверленд.
Цикл рассказов Шехтера «Бесы и демоны» – это сказки и легенды, помещенные в декорации еврейского местечка в Польше XVIII века. В своей жанровой основе они соединяют, с одной стороны, раввинистические сказки (агадот), от Талмуда, мидрашей, «Сефер хасидим» («Книга праведников»), собрания сказаний «Майсе-бух» (см. [Котлерман 2007]) и до хасидских деяний (ма-асим и маасийот), сказок рабби Нахмана из Браслава и других цадиков; и, с другой стороны, литературу еврейского просвещения, в особенности ее позднего восточноевропейского извода, наиболее яркими представителями которой являются Менделе Мохер-Сфарим и Шолом Алейхем. В современной еврейской литературе самым ярким представителем направления, которое объединяет древние и современные литературные традиции и которое поэтому может считаться ближайшим контекстом рассказов Шехтера этого типа, является Агнон (ниже я коснусь одного существенного отличия между двумя писателями).
Содержание «Бесов и демонов» составляют истории о злых духах и человеческих прегрешениях, чьи плачевные последствия чудесным образом исправляют праведники – раввины и цадики. Как и их жанровые предтечи, рассказы Шехтера обличают (сатирически или трагически) человеческие слабости, духовную и интеллектуальную ограниченность, общественные пороки и, как следствие, подводят к морализаторским выводам. Из соединения средневекового и хасидского деяния с современным реалистическим нарративом Шехтер формирует жанровую конфигурацию повседневно-агиографического типа. Ее фабула строится по следующей более или менее постоянной схеме: реалистическая репрезентация повседневности с ее обыденными героями; этический кризис, вызванный человеческими слабостями или злодеяниями, в котором в той или иной мере участвуют (но не обязательно) волшебные сущности – духи, бесы, демоны, диббуки, души умерших; магическое или галахическое разрешение кризиса при помощи приема, применяемого раввином или праведником (чаще тот и другой соединены в одном лице); возвращение к повседневности. В мифологии Шехтера источник знания, исправления или спасения остается внешним по отношению к героям, переживающим кризис, он располагается в раввине или праведнике, на которого возлагается ответственность за его разрешение, но не вина за его возникновение. Сам же герой, виновный в трансгрессии, не становится праведником; в лучшем случае он осознает свои ошибки или несет наказание. Чудо, которое разрешает кризис, имеет вид формального приема, который опирается на традиционные юридические и мистические практики, мотивирован социальной и духовной ответственностью праведника-чудотворца, но не фундирован событиями рассказа. Поэтому с точки зрения бенефициара чуда оно представляется как внетрудовое, то есть чисто мифопоэтическое явление, даже в тех случаях, когда найденное решение кризиса основано на галахической учености. В этом, в частности, состоит отличие рассказов Шехтера данного типа от подобных рассказов Агнона: у последнего чудо (будь то галахический или магический трюк) вытекает из внутренней логики реальности и характера героя и в конечном итоге приводит к внутренним изменениям и в той, и в другом либо к откровению и воплощению их скрытых сил и свойств.
Для примера сравним рассказ Шехтера «Оживший покойник и веселая вдова» и новеллу Агнона «И станет искривленное прямым» («Вехайа ха-аков ле-мишор») [Agnon 1998]. Источником для рассказа Агнона послужил рассказ «Вниз» («Дер йурд») идишского писателя Айзика Меера Дика, опубликованный в Варшаве в 1855 году [Yaari 1938]. В основании сюжета лежит одна и та же событийная и галахическая коллизия: герой теряет состояние и отправляется собирать милостыню, получив от раввина рекомендацию; собрав достаточно пожертвований, он отдает или продает рекомендацию другому нищему, который вскоре умирает, и его принимают за того, чье имя значится в рекомендации; через некоторое время герой, лишившись всех собранных пожертвований, возвращается домой, но узнает, что его жена, получив известие о смерти мужа, вторично вышла замуж и родила мальчика, который неизбежно оказывается незаконнорожденным. Герой Агнона, тихий и добрый Менаше Хаим (говорящее имя, означающее