забытый жизнью или забывающий жизнь), узнав об этом, решает скрыть то, что он жив, поселяется на кладбище и умирает; после его смерти могильщик переставляет на его могилу надгробие с его именем. Герой Шехтера, злобный и вороватый «супостат» Лейзер, напротив, является к своей праведной жене Тойбе (то есть доброй), «женщине большой духовной силы» [Шехтер 2018а: 150], и до смерти пугает ее. Однако раввин решает, что «по законам справедливости» ему «полагается лежать в могиле», а не ей, и при помощи магических заклинаний он «меняет душу» Лейзера на ее, в результате чего он умирает, а она оживает [Шехтер 2018а: 172]. И далее Лейзер исчезает из всеобщей памяти, как и Менаше Хаим: «Про странного нищего, называвшего себя покойным Лейзером, все почему-то забыли, словно невидимая рука стерла его из памяти» [Там же]. Во время обряда обрезания новорожденного младенца его жены душа Лейзера напрасно умоляет раввина вернуть его к жизни, обещая стать праведником: раввин читает благословения, безвозвратно выталкивая душу Лейзера в небо.
Отталкиваясь от морализаторского просвещенческого рассказа Дика, Агнон создает религиозную трагедию о неразрешимом ценностном (моральном и юридическом) конфликте. У Шехтера проповеднический пафос первого соединяется с религиозной картиной мира второго, и история возвращается в свое исконное, допросвещенческое лоно, к жанру деяний праведников. Кризис запоздалого возвращения разрешается при помощи магического трюка раввина – того самого ребе Михла, который выдал Лейзеру рекомендацию и который, по-видимому, совершил ошибку, позволив жене Лейзера выйти замуж вторично. Это замужество оправдывается встроенным рассказом о том, как ему способствовали души умерших, придавая легитимность свыше. В итоге подлинным героем рассказа оказывается раввин, подтверждающий свою репутацию праведника и чудотворца, способного одним махом устранить как галахическую, так и нравственную проблему, превратить бывшее в не бывшее и тем самым спасти судьбу новой семьи и избавить младенца от пожизненного проклятия незаконнорожденности.
Жизнеописанию нового мужа Тойбе посвящена значительная часть рассказа, и из него следует, что он намного более достойный человек и более любящий и почтительный супруг, чем Лейзер. За магическим приемом раввина стоит карнавальный прием автора: он превращает изначально реалистического, а позднее трагического героя в комический персонаж площадной мистерии, неудачливого полуплута, полубеса, изгоняемого могущественным жрецом духа, ведающим путями справедливости и поддерживающим мировой порядок. Так в литературу возвращается агиография, и, более того, так она включается в ход обыденной жизни общины, наряду с бесами и демонами. В отличие от «Хождения в Кадис», картина мира, возникающая в рассказе, довольно проста, поскольку его герои лишены моральных и метафизических дилемм и потому непротиворечивы, праведники уверены в себе и в своих силах, деление на добро и зло незыблемо.
В таких рассказах, как «Бесы и демоны» и «Тайны супружеской жизни», раввин спасает героев от коварных демонов, устроивших им ловушку. Главный герой первого рассказа, Зяма (Залман) – поруш, то есть отрешившийся [Шехтер 2017а: 120], становится жертвой собственной гордыни: ему является демон Самаэль под видом скрытого праведника и якобы обучает его тайному знанию, хотя на деле превращает его в мелкого пакостного беса и едва не женит его на своей дочери-демонице. В последний момент Залман спохватывается, обращается за помощью к раввину, и тот спасает его при помощи каббалистических заклинаний и женитьбы на простой хорошей девушке Брохе. Во втором рассказе уже Броха, вопреки значению своего имени – благословение, – попадает в сети демонов вместе с балагулой (возчиком) Менделем: они участвуют в мошеннической схеме продажи водки за спиной у Залмана, служащего на винокуренном заводе. В итоге Залман и Мендель оказываются на скамье подсудимых, а в качестве обвинителя выступает все тот же демон Самаэль. И вновь спасает положение ребе Михл: он советует Менделю взять себе еще одно имя, а Залману объясняет, что каббала здесь бессильна и ему нужна простая молитва и вера в помощь Всевышнего. И помощь является: мыши съедают записи свидетельских показаний и в зал суда является неизвестно откуда взявшийся шляхтич, который обвиняет главного свидетеля в преступлении и тем дискредитирует его в глазах суда, а после так же таинственно исчезает. Залман так и не узнал о поступке своей жены, который так и остался одной из тайн их счастливой супружеской жизни. Сами того не зная, Залман и Броха служат своего рода общинным талисманом для всех венчающихся: в память о соединившей их истории спасения они выходят на порог своего дома со свечами всякий раз, когда мимо шествуют свадебные процессии.
В обоих случаях спасение является как deus ex machina и никак не зависит от праведности или греховности поступков героев. Духовная работа раввина кажется легкой и не требующей никакого напряжения, хотя читатель и должен предполагать, что ему стоило немалого труда приобрести те знания и умения, которые позволяют ему так влиять на реальность. Этот труд, однако, никак не представлен в рассказах, и, более того, во втором из них раввин действует не действуя, тем самым дополняя концепцию практической магии концепцией «простой» молитвы и веры, которая может, по-видимому, явиться в сердцах провинившихся из какого-то неведомого источника и без видимых усилий. В первом рассказе Залман, как кажется, раскаивается в своей гордыне и в стремлении к запретному знанию. Во втором рассказе Мендель проникается если не верой, то, по крайней мере, уверенностью в авторитете раввина, что, возможно, видится как одно и то же, а Залман, напротив, сомневается до последней минуты, ничего кроме страха и надежды нет в его сердце во время суда, и все же козни врагов оказываются расстроены [Шехтер 20186]. Спасение не оправдано ни праведностью героев, ни требованиями нравственности и справедливости; чудесный прием этически и юридически оправдан лишь тем, что на скамье подсудимых рядом с действительно провинившимся Менделем оказался невиновный Залман, а в соответствии со знаменитой максимой Маймонида «лучше оправдать тысячу грешников, чем убить одного невиновного» (раздел «Заповеди “не делай”», заповедь 290) [Rambam 1971]. Раввин отказывается признать, что это он послал ангела-спасителя, и все покрывает его формула, что «с Небес спускается только добро» [Шехтер 2017а: 119], а также каббалистическая и хасидская концепция, что «нет места, где не было бы Его» и что искры божественного света могут и должны быть найдены во тьме греховного существования. Ни спасение, ни этический принцип вознаграждения за праведность и наказания за грехи не предсказуемы и не гарантированы ничем, а могут быть только предметом веры.
В молодости Залман отказывается работать, принимая концепцию сокрытости божественного провидения за слепую недеятельную веру:
Весь мир принадлежит Богу, и Он держит его в крепкой руке. Бог посылает и достаток, и удачу, и здоровье, и саму жизнь. Зачем же я буду делать вид, будто стараюсь что-то заработать собственными силами? Это просто неуважение к Владыке мира! Я словно показываю, раз Ты мне Сам не даешь, так и без Тебя, заработаю. Не-е-ет, други мои, лишь на Него я полагаюсь, только Ему верю и на Его милосердие уповаю [Шехтер 2017а: 121].
Его даже прозвали «святым» [Шехтер 2017а: 122], но сам он знает, что это не так и что только жизненные обстоятельства и малодушие мешают ему бросить учение и «вкусить плодов мирских наслаждений» [Шехтер 2017а: 123]. За «святостью» и «отрешенностью» стоит отчаянная жизненная безнадежность, чувство духовного сиротства и утраты пути, и поэтому он страстно мечтает об «учителе, которому Зяма бы поверил до конца и пошел бы за ним, не оглядываясь, через море невзгод и несчастий. Ведь жизнь представлялась порушу грязным болотом, через которое необходимо перейти, да еще не испачкавшись» [Там же]. Надо полагать, что в этом рассказчику и видится двойная ошибка Залмана: размежевание между святостью и «грязным болотом» повседневной жизни и, как следствие, ошибочный выбор учителя в качестве того, кто должен научить его «перейти» будни. Суть его исправления в конце первого рассказа как раз и состоит в возвращении к верному учителю – раввину, который и примиряет его с повседневностью при помощи простого средства – женитьбы и, как следствие, необходимости трудиться ради пропитания.
В конце второго рассказа, по прошествии многих лет, Залман вдруг осознает, что любит свою жену, и в этом надо видеть апофеоз и завершение его ученичества, слияние повседневности и праведности. Структура повседневности радикально меняется: если в начале первого рассказа его незрелому сознанию святость кажется противоположной обыденности и даже воспринимается как некое особое тепло, идущее от скрытых праведников (в то время как от демона «не исходило тепло, он был каким-то обыденным, рядовым, будничным» [Шехтер 2017а: 129]), то в конце второго рассказа святость, напротив, полностью неотличима от обыденности и принимает вид не скрытых цадиков, подлинных или ложных, но вид серых мышей и шляхтичей. Именно эта вторая картина мира является, по замыслу автора, истинной реализацией той идеи, которую Залман декларирует в самом начале, понимая ее неверно: «Весь мир принадлежит Богу» [Шехтер 2017а: 121]. Как ни странно, из обманчивого опыта и ложных посылок он делает верные выводы: «вот так вот просто и происходят невероятные вещи, чудеса, дела дивные! Открывается дверь, заходит скрытый праведник, и вся жизнь внезапно приобретает иное значение и новый смысл» [Шехтер 2017а: 133].
Таким образом, оба рассказа построены в соответствии с основным принципом шехтеровской прозы – хронотопом ученичества, сопряженного с суровыми испытаниями, провалами и просветлениями. Как и в «Хождении в Кадис», герой вынужден пройти ложную инициацию в закрытом монашеском сообществе, чтобы затем с помощью подлинного учителя познать «правду взрослых» и открыть для себя новую землю. В п