Для обоснования этого подхода высказывается даже целая теологическая теория:
Душа часть Всевышнего. Она попадает в тело после множества сжатий и сокращений, ведь иначе бесконечный Бог не сумеет поместиться в крохотную материальную оболочку. Но вот сама оболочка, казалось бы, грубая, примитивная плоть, именно она куда выше души. Ведь для того, чтобы ее создать, преодолеть пропасть между духом и материей, Творцу пришлось затратить особые усилия, несравнимо большие, чем просто сжатия и уменьшения. А значит связь тела с Богом крепче, чем у души и поэтому примитивные материальные действия выше и ближе к Создателю, чем самая глубокая молитва и утонченная учеба. Все наоборот! [Шехтер 2017 г: 23].
Наоборот, то есть в отличие от принятых в раввинистическом иудаизме и в хасидизме представлений о том, что тело весьма значительный инструмент душевной и духовной работы и служения Богу, но все же всего лишь инструмент, оболочка – клипа (иврит), нуждающаяся в исправлении и вознесении. В каббале имеют место различные воззрения, и некоторые из них следуют упомянутому автором аргументу, в различных его вариациях, как, например, в таком: во время крушения божественных сосудов при сотворении мира более высокие, «тяжелые» духовные сущности пали ниже, чем материальные, заведомо более «легкие» в духовном плане, поэтому материальное оказалось в конце концов ближе к божественному, в то время как искры душ очутились далеко внизу, в непроглядной тьме бытия. Переворачивание традиционного порядка верха и низа, духовного и физического, праведного и греховного, дозволенного и запретного характерно также для уже упоминавшегося выше сабатианства.
В других рассказах цикла также проводится идея о том, что праведность и святость воплощаются и распространяются в самой гуще повседневной и исторической событийности. В рассказе «Спасти праведника» еврейский цадик, живший в польском местечке, после войны, когда в нем уже не остается евреев, превращается в польского угодника: «Он ведь не только ваш, еврейский угодник, но и наш. В Польше жил, на польской земле творил чудеса, в польской земле похоронен» [Шехтер 2018в: 24]. Другими словами, святость представляется категорией историко-культурной, даже социогеографической, что, правда, повергает героя рассказа в изумление и выглядит скорее как профанация. В таких рассказах, как «Черный ластик» [Шехтер 2018 г] и «Настоящий сапожник» [Шехтер 2017д], рассказывается о спасении евреев накануне или во время Холокоста. В первом – ребе из Белз (Аарон Рокеах, 1880–1957) совершает чудеса, посылает то ли ангела, то ли пророка Элиягу, чтобы спасти семью приютившего его простого меламеда. Во втором – сапожник в гетто[53] спасает от смерти другого еврея без всяких чудес, только своей смелостью и мудростью. В рассказе «Признание сумасшедшего» рассказчик разыскивает «пророка-обличителя» Иону «на раскалённых площадях Ниневии» [Шехтер 2005: 183], то есть Тель-Авива, среди его нищих и «истомлённой зноем публики» [Там же]. Рассказ входит в книгу «Астральная жизнь черепахи. Наброски эзотерической топографии» и в самом деле устанавливает сложные связи между различными географическими и духовными локусами. Как и в других рассказах цикла, здесь герои продолжают искать в Тель-Авиве то, что искали и находили или не находили в галуте – откровение и святость. В данном случае улицы Тель-Авива служат продолжением улиц еврейского Вильно, «литовского Иерусалима». На одной из таких улиц, что возле главной синагоги, мальчик из виленского гетто был спасен пророком Элиягу во время Холокоста, и сегодня рассказчик, приходя в нее, осознает, что «тени праведников качаются за нашими спинами» [Шехтер 2005: 190]. Он традиционно предвкушает явление Элиягу как проверку, испытание «в милосердии» [Там же], и эту проверку, по-видимому, проходит успешно, потому что у него исчезли боли в почке, и, главное, через несколько дней он получил разрешение уехать из Литвы, что равноценно спасению в «Черном ластике» и других рассказах. В Тель-Авиве он ищет Элиягу или Иону, но находит Йоэля, пророка – провозвестника схождения пророческого дара на всех людей, то есть слияния святости и повседневности, накануне Дня Суда:
И будет после того, изолью Я дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, юноши ваши будут видеть видения. И на рабов и на рабынь тоже изолью Я в те дни дух Мой. И дам Я знамения на небе и на земле: кровь и огонь и столбы дыма; Солнце обернется тьмою, а луна – кровью пред тем как придет день Господень, великий и ужасный (Йоэль 3: 1–4).
Однако день этот еще не пришел, и на головы рассказчика и пророка изливается в Тель-Авиве не кровь и огонь, а милосердный дождь. Это чудо, как подчеркивает рассказчик, «беспричинно» [Шехтер 2005: 193], а значит, по логике мифа, наиболее подлинно и убедительно, в одинаковой мере буднично и необъяснимо. В рассказе «Эстафета» является скрытый праведник, «может статься, даже ламедвовник. Я о таких людях только в книжках читал, мне и в голову не могло прийти, будто праведник подметает пол в синагоге и выносит мусор после общественной трапезы. Впрочем, обычно чудеса так и происходят» [Шехтер 2019: 144]. Разговор с ним представляется рассказчику «то Божественным откровением, то бредом сумасшедшего» [Шехтер 2019:149]. Он не очень уверен и в собственном здравомыслии, и его фраза, ставящая рядом слова «обычно» и «чудеса», красноречиво об этом свидетельствует. Как и в предыдущем рассказе, линия праведности и чуда тянется от Вильно до Тель-Авива, и рассказчику передается ее эстафета без каких бы то ни было усилий с его стороны.
Рассказы «Мэтр и Большая Берта» [Шехтер 2014] и «Полеты во сне и наяву» [Шехтер 2017е] значительно отличаются от других на первый взгляд реалистической манерой изображения мира без праведников и святых. Первый – это история, которую придумывает о себе журналист Аркадий, работающий в русскоязычной газете в Тель-Авиве; в конце он понимает, что его история неосознанно списана им с рассказа Л. Н. Андреева «Нет прощения». Второй – это история бегства двух бельгийских евреев, Клер и ее мужа Даниэля, из поезда, идущего в Освенцим, и их новой жизни в Израиле. В этих рассказах автор не позволяет себе ни тени морализаторства, не пытается представить героев учениками в поисках наставников, а мир никак не выглядит школой праведности, а напоминает скорее юдоль темной тоски и печали, где свята только жизнь, да и та омрачена трагизмом невыносимого, невозможного выбора наименьшего из многочисленных зол. Однако каждый из тель-авивских рассказов добавляет свой штрих в галерею портретов жителей города, и в совокупности они составляют собирательный образ героя, который родился и приобрел особые качества в лоне европейского еврейства, словно в особом ордене, благодаря этим же качествам спасся от ужасов истории, совершил свое мифическое путешествие – алию – к новой земле и новому дому, где ему открылась «правда взрослых» о том, как устроен этот мир и как устроен он сам. Поэтому в некотором смысле можно рассматривать цикл тель-авивских рассказов «Соседи» как единый нарратив, открытый и продолжающий создаваться, пока пишутся эти строки, но объединенный общим для всего творчества Шехтера хронотопом ученичества. Не все «соседи», населяющие Тель-Авив, праведники, а некоторые из них весьма далеки от этого, но само их существование, то, что они выжили в хаосе истории и стали свидетелями откровений, только в этом хаосе и возможных, превращает их в новую «святую общину», которую, как известно, составляют праведники, злодеи и обычные люди (ивр. цибур — община, прочитанное как аббревиатура). Повседневное существование этой общины уже заключает в себе праведность, а ее становление – мифологию иерофании. Это существование и позволяет некоторым членам общины становиться героями праведности, постигать тайны бытия и влиять на ход мировой истории.
Заключение
Чрезвычайно сложно подводить итоги исследования, которое по своим целям и содержанию не может иметь ни начала, ни конца. Идея этой книги родилась из недоумения и разочарования, связанного с наблюдаемым сегодня упадком интереса к литературе, и из попытки понять, утрачивает ли литература свою власть над умами в силу происходящих с ней перемен или вследствие социальных причин. Даже если верно второе, то это еще не предоставляет «алиби» литературе, ибо возможно и весьма вероятно, что мы имеем дело со сложным многоуровневым процессом, охватывающим все аспекты человеческой деятельности – от четвертой индустриальной революции до превращения педагогики знания в инструктаж компетенций в сферах школьного и высшего образования. Поэтому, предоставив другим разбираться в социологии текущего положения дел, я предпочел сосредоточиться на литературе как «главном подозреваемом». Я исходил из той же гипотезы, которая двадцать пять лет назад стала основной интуицией моих исследований и которая с тех пор превратилась для меня из гипотезы в хорошую и полезную теорию: сила литературы – в ее способности создавать новые мифы в сознании читателя в процессе чтения. Знакомство в начале 1990-х годов с теорией мифа А. Ф. Лосева не только позволило мне преодолеть притяжение романтизма, символизма, структурализма и постструктурализма в литературной теории, но и навсегда изменило мое представление о культурной и когнитивно-эмоциональной роли литературы. И вот, по прошествии многих лет, оставив позади десятки исследований, я решил вновь подвергнуть литературу испытанию основной мифопоэтической гипотезой.
На сей раз поставленная задача была более сложной, а условия эксперимента – более жесткими. Если в начале, в докторской диссертации, я выбрал объектом исследования бесспорную литературную классику – Ф. М. Достоевского и Ш. Й. Агнона, значимость и влияние которых были вне конкуренции, то сейчас мой взгляд был направлен на новейшую русско-израильскую литературу, которая борется за свое место в истории. Будучи одним из наиболее интересных и сложных явлений в современной культуре, она тем не менее остается малоизученной и по большей части даже малоизвестной широкому кругу читателей и ученых. Поэтому исследование ее мифопоэтической значимости является более сложным, но и более чистым экспериментом. Точ