О трансцендентальном насилии
Будучи неспособной ускользнуть от родства со светом, метафизика всегда предполагает феноменологию, даже в самой критике феноменологии.
А. Предполагает ли метафизика феноменологию только как метод, только как технику, в узком смысле слова? Несомненно, что, отвергая большую часть буквальных результатов исследований Гуссерля, Левинас придает большое значение полученному от него в наследство методу: «Способом представления и развитием использованных понятий мы полностью обязаны феноменологическому методу». Однако может ли способ представления и развитие понятий быть лишь только одеянием мысли? И можно ли заимствовать метод как орудие? Не утверждал ли Левинас тридцатью годами раньше, под влиянием Хайдеггера, что метод невозможно изолировать? Метод всегда скрывает в себе, и особенно в случае Гуссерля, «взгляд, предшествующий «смыслу» того, на что он направлен».
Тогда же Левинас писал: «Мы не сможем, тем самым, разделить в нашем изложении теорию интуиции как философский метод и то, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля».
Однако феноменологический метод, как было бы слишком легко показать, в конечном итоге отсылает к самому решению западной философии рассматривать себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под вопрос, используя метод феноменологии и двигаясь ее путями.
В. Помимо метода, Левинас хотел бы сохранить из «сущности учения Гуссерля» не только гибкость и требовательность дескрипции, не только верность смыслу опыта, но и понятие интенциональности. Понятие интенциональности, расширенной за пределы ее репрезентативной и теоретической размерности, за пределы ее ноэтико-ноэматической структуры, которую Гуссерль ошибочно признавал в качестве исходной. Подавление бесконечного помещало Гуссерлю достичь настоящей глубины интенциональности как желания и метафизической трансценденции, направленной к иному по ту сторону феномена и бытия. Это подавление производилось двумя способами.
С одной стороны, в оценке адекватности. Будучи видением и теоретической интуицией, гуссерлевская интенциональность оказывается адекватностью. Адекватность же истощает и сводит к внутреннему любые истинные расстояния и инаковость. «В самом деле, видение есть по существу соответствие внешнего внутреннему: здесь экстериорность [внешнесть] растворяется в душе того, кто созерцает, и в качестве адекватной идеи обнаруживает себя а priori как результат некоего Sinngebung». Ибо «интенциональность, когда мысль остается адекватностью объекту, не определяет… сознания на его фундаментальном уровне».
Разумеется, Гуссерль не назван именно в том месте, где Левинас говорит об интенциональности как адекватности, и это дает нам возможность предположить, что под выражением «интенциональность, когда мысль остается адекватностью» он подразумевает «такая интенциональность, что… и т. д., такая интенциональность, где, по крайней мере… и т. д.».
Однако контекст и другие многочисленные пассажи, упоминающие Sinngebung, дают ясно понять, что Гуссерль в букве своих текстов не умел признать, что «любое знание как интенциональность уже предполагает идею бесконечного, являющуюся неадекватностью par excellence». Таким образом, предполагая, что Гуссерль предчувствовал бесконечные горизонты, превосходящие объективность и адекватную интуицию, можно сделать вывод, что он их интерпретировал буквально, как «мысли, направленные на объекты»: «какое имеет значение, если в феноменологии Гуссерля, взятой в ее букве, эти непредвиденные горизонты интерпретируются, в свою очередь, как мысли, направленные на объекты».
С другой стороны, предположение, что гуссерлевское Cogito открыто для бесконечного, согласно Левинасу, означало бы – открыто для бесконечного-объекта, бесконечного без инаковости, дурной бесконечности: «Если Гуссерль видит в cogito субъективность без какой-либо опоры вне себя самой, он этим конституирует саму идею бесконечного и дает ее себе как объект».
Гегелевское выражение «дурная бесконечность», которое Левинас никогда не использует, – как нам кажется, потому что оно принадлежит Гегелю, – зачастую проглядывает в многочисленных жестах изобличения, встречающихся в «Тотальности и Бесконечном». Как и для Гегеля, для Левинаса «дурной бесконечностью» является «неопределенное» [indéfini], то есть негативная форма бесконечного [infini]. Но поскольку Левинас мыслит истинную инаковость как не-негативность (не-негативную трансцендентность), то он может сделать из иного истинное бесконечное, а из тождественного (загадочным образом оказывающегося сообщником негативности) – ложное бесконечное, «дурную бесконечность». Все это представилось бы абсолютно бессмысленным для Гегеля (и для всей метафизики, расширившей и пересмотревшей себя в нем): как отделить инаковость от негативности, как отделить инаковость от «дурной бесконечности»? Как истинное бесконечное может не быть тождественным? Или, наоборот, как абсолютное тождественное может не быть бесконечным?
Если бы тождественное было, как это утверждает Левинас, подвергающей насилию тоталъностью, то это означало бы, что оно есть тотальность конечная, то есть абстрактная, то есть иная, чем иное (чем другая тотальность) и т. д. Тождественное как конечная тотальность оказалось бы не тождественным, а иным. Левинас говорил бы об ином под именем тождественного и о тождественном под именем иного и т. д. Если конечная тотальность оказывалась бы тождественным, то она не могла бы мыслить и полагать себя как таковую, не становясь иной по отношению к себе (это война). Не делая этого, она не могла бы ни вступить в войну с иными (конечными тотальностями), ни подвергать насилию. А в этом случае, не будучи подвергающей насилию, она не была бы тождественным в левинасовском смысле (конечной тотальностью).
Вступая в войну, – а война имеет место, – она, разумеется, мыслит себя как иное по отношению к иному, то есть получает доступ к иному как к некоторому иному (к себе). Но, скажем еще раз, она тогда не была бы тотальностью в левинасовском смысле. Можно ли на этом языке, который является единственным языком западной философии, не повторить гегельянства, являющегося самим этим языком, вступившим в абсолютное владение самим собой?
В этих условиях может на мгновение показаться, что единственная позиция, позволяющая не оказаться в плену у [мысли] Гегеля, состоит в следующем: взять в качестве нередуцируемого «дурную бесконечность» (что означает, в очень глубоком смысле, исходную конечность). И, может быть, в сущности, это именно то, что делал Гуссерль, показывая нередуцируемость интенциональной неоконченности, то есть инаковости, и то, что «сознание о…», будучи нередуцируемым, никогда не сможет по самой своей сущности ни превратиться в сознание себя, ни абсолютно уподобиться себе подле себя в парусин абсолютного знания.
Но может ли это высказать себя, возможно ли мыслить «дурное», ложное бесконечное как таковое (одним словом, время), остановиться на нем как на истине опыта, не позволив уже (это «уже», позволяющее мыслить время!) провозгласить, представить, помыслить и высказать себя – истинному бесконечному, которое, тем самым, как таковое и следует признавать? В том, что называют философией – которая, быть может, и не является полнотой мысли, – невозможно ни помыслить ложное, ни даже выбрать ложное, не воздав должного первичности и превосходству истинного (то же отношение существует между иным и тождественным). Этот последний вопрос, который вполне мог бы быть вопросом Левинаса к Гуссерлю, доказывает, что, едва начав говорить против Гегеля, Левинас может лишь подтверждать Гегеля, уже его подтвердив.
Но есть ли тема более строго и, подчеркнем, буквально гуссерлевская, чем тема неадекватности? и бесконечного превосхождения горизонтов? Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что видение сущностно и исходно является неадекватностью внутреннего и внешнего? Что восприятие протяженной и трансцендентной вещи по самой своей сути всегда является незавершенным? Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока переживаний! И в частности, кто лучше Левинаса первым заставил нас понять эти гуссерлевские темы?
Речь, таким образом, не идет о том, чтобы напомнить об их существовании, но о том, чтобы спросить себя, не ограничил ли в конечном итоге Гуссерль неадекватность и не редуцировал ли он бесконечные горизонты опыта к условию досягаемости объектов! Левинас обвиняет его в том, что это было сделано во вторичной интерпретации.
Трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направлениях, о которых мы только что говорили, идея в кантовском смысле обозначает бесконечное превосхождение горизонта, который в силу необходимости сущности абсолютной, абсолютно господствующей и нередуцируемоей, никогда не смог бы сам стать объектом или дать себя заполнить, выровнять интуицией объекта. И даже интуицией Бога. Горизонт не может сам быть объектом, поскольку он является необъективируемым источником всякого объекта вообще.
Невозможность адекватности является настолько радикальной, что ни исходностъ, ни аподиктичностъ очевидности не являются необходимо адекватностями. Важность понятия горизонта заключается именно в его невозможности сделаться предметом любого конституирования и открыть для бесконечного работу объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не конституирует идею бесконечного. В феноменологии нет конституирования горизонтов, а только горизонты конституирования. То, что бесконечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-определенного открытия, то, что этот горизонт безо всякого возможного конца предлагает себя негативности конституирования (работе объективации), – не есть ли это именно то, что самым надежным образом хранит его от всякого подведения итогов, от иллюзии непосредственного присутствия некоторой бесконечности полноты, где иной сразу же становится неуловимым.
Если сознание бесконечной неадекватности бесконечному (и даже конечному!) собственно принадлежит мысли, озабоченной уважением внешнего, то непонятно, каким образом, по крайней мере с этой точки зрения, Левинас может отделять себя от Гуссерля. Разве интенциональность не есть само уважение? Всегдашняя нередуцируемость иного к тождественному, но иного, являющего себя тождественному как иное? Потому что без феномена иного как иного уважение невозможно. Феномен уважения предполагает уважение к феноменальности. И этика – феноменологию.
В этом смысле феноменология есть само уважение, развитие, язык-становление самого уважения. Это то, что имел в виду Гуссерль, говоря, что разум не терпит разделения на теоретический, практический и т. д. (цит. выше). Это не значит, что уважение как этика является производным феноменологии, что оно предполагает ее как свою посылку или как предшествующую или высшую ценность. Феноменологическое допущение оказывается единственным в своем роде. Оно ничего не «приказывает», в обыденном (реальном, политическом и т. д.) смысле приказания. Оно является самой нейтрализацией этого типа приказов.
Но оно нейтрализует их не для того, чтобы создать для себя другой тип приказаний. Оно глубоко чуждо всякой иерархии. Скажем, что этика не только не растворяется в феноменологии, но и не подчиняется ей; она находит в ней свой собственный смысл, свою свободу и радикальность. То, что темы не-присутствия (темпорализация и инаковость) вступают в противоречие с тем, что делает из феноменологии метафизику присутствия, беспрерывно работая над ней, представляется нам неоспоримым, и мы настаиваем на этом в другом месте.
С. Может ли Левинас отделиться от Гуссерля более законным образом в плане теоретизма и примата предметного сознания? Не будем забывать, что тот «примат», о котором здесь должна идти речь, – это примат объекта и объективности вообще. Потому что феноменология не внесла бы ничего нового, если бы она бесконечно не обновила, не расширила, не придала гибкости понятию предмета вообще. Последняя инстанция очевидности открыта бесконечному, всем видам возможных объектов, то есть всему мыслимому, а это означает – присутствующему в сознании вообще. Никакое рассуждение (например, то рассуждение в «Тотальности и Бесконечном», которое стремится вернуть этическую очевидность к абсолютной независимости, и т. д.) не имело бы смысла, не могло бы быть ни помыслено, ни воспринято, если бы оно не черпало из этих пластов феноменологической очевидности вообще. Факта, что этический смысл был продуман, достаточно для того, чтобы Гуссерль оказался прав. Не только номинальные определения, но, еще раньше, сущностные возможности, задающие направление понятиям, уже предположены, когда говорят об этике, о трансцендентности, о бесконечном и т. д. Эти выражения должны иметь смысл для конкретного сознания вообще, и без этого никакой дискурс и никакая мысль не были бы возможны. Эта область абсолютно «предварительных» очевидностей является областью трансцендентальной феноменологии, в которой укореняется феноменология этики.
Это укоренение не является реальным, оно не обозначает реальной зависимости, и не стоит упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что на деле она бессильна породить этические ценности или этические поступки (или, что значит то же самое, способность более или менее прямо их подавлять). Так как всякий определенный смысл, всякий помысленный смысл, всякая ноэма (например, смысл этики) предполагает возможность ноэмы вообще, то по праву следовало бы начать с трансцендентальной феноменологии. Начинать по праву с возможности ноэмы вообще, которая, напомним этот решающий пункт, не есть реальный момент для Гуссерля и, тем самым, не состоит ни в каком реальном (иерархическом или ином) отношении с чем бы то ни было иным: что бы то ни было иное может быть помыслено только ноэматически.
Это означает, в частности, что в глазах Гуссерля этика, на деле, в существовании и в истории, не может быть зависима от трансцендентальной нейтрализации и, действительно, не может быть ей никоим образом подчинена. Ни этика, ни что-либо другое. Трансцендентальная нейтрализация в принципе по своему смыслу является чуждой любой фактичности, любому существованию вообще. Она на самом деле и ни до, и ни после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было вообще.
Можно, таким образом, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как об объектах (но-эмах) во всей их этической оригинальности, не сводя эту объективность ни к какой из тех объективностей, которые ошибочно (но это не ошибка Гуссерля) предоставляют модель для того, что обычно подразумевается под объективностью (объективностью теоретической, политической, технической, естественной и т. д.). Честно говоря, есть два смысла теоретического: расхожий смысл, на который, в частности, и направлен протест Левинаса; и более скрытый смысл, на котором держится явленностъ вообще, в частности явленность не-теоретического (в первом смысле). В этом втором смысле феноменология действительно является теоретизмом, в той мере, в какой всякая мысль и всякий язык на деле и по праву отчасти связан с теоретизмом.
Феноменология измеряет эту меру. Я знаю теоретическим знанием (вообще), каков смысл не-теоретического (например, этики, метафизики в левинасовском смысле) как такового, и я его уважаю как таковое, как то, что оно есть, в его собственном смысле. У меня есть взгляд для узнавания того, что не рассматривает себя как вещь, как фасад, как теорему. У меня есть взгляд для самого лика.
D. Но, как известно, фундаментальное расхождение между Левинасом и Гуссерлем состоит не в этом. Не относится оно и к а-историчности смысла, некогда ставившейся Левинасом в упрек Гуссерлю и по поводу которой у Гуссерля были «возможны неожиданности».
Это значит еще раз предположить, что тотальность [всегда] конечна (что никоим образом не содержится в самом ее понятии), что история как таковая может быть конечной тотальностью и что вне конечной тотальности истории не существует. Возможно, следовало бы показать, как мы это предлагали выше, что история невозможна, что она не имеет смысла в конечной тотальности, что она невозможна и не имеет смысла в актуальной и позитивной бесконечности; что она расположена внутри различия между тотальностью и бесконечным и что она является как раз тем, что Левинас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система не есть ни конечное, ни бесконечное. Структурная тотальность в своей игре ускользает от этой альтернативы. Она ускользает и от археологического, и от эсхатологического и включает их в себя.
В 1960 – 1964 годах Деррида был ассистентом в Сорбонне; с 1964 года он – профессор философии в Grandes Ecoles в Париже. С середины 1980-х годов наметился переход Деррида к этике и политике. Его занимали такие темы, как справедливость, «Другой», жизнь и смерть, религия, проблема совместного существования людей, демократия и т. д. В этической проблематике на Деррида оказал сильное влияние Эммануэль Левинас. Скончался Жак Деррида 9 октября 2004 года в Париже от рака поджелудочной железы.
Расхождение представляется окончательным в том, что касается Другого. Мы это видели: делая из иного, особенно в «Картезианских размышлениях», феномен ego, конституированный аналогической аппрезентацией исходя из сферы собственной принадлежности ego, Гуссерль, согласно Левинасу, упустил бесконечную инаковость иного и свел его к тождественному. Сделать из иного alter ego, часто говорит Левинас, значит нейтрализовать его абсолютную инаковость.
а) Однако было бы легко показать, до какой степени, в частности в «Картезианских размышлениях», Гуссерль озабочен сохранением уважения к инаковости Другого во всем ее значении. Для него речь идет о том, чтобы описать, каким образом иной в качестве иного, в своей нередуцируемой инаковости, присутствует предо мной. Как мы увидим ниже, он присутствует предо мной как исходное неприсутствие. Именно иной в качестве иного есть феномен ego: феномен некоторой нередуцируемой не-феноменальности для ego как ego вообще (эйдоса ego).
Так как встретить alter ego невозможно (даже в той форме встречи, которую описывает Левинас), то невозможно уважать его в опыте и в языке без того, чтобы этот иной в своей инаковости явился некоторому ego (вообще). Нельзя было бы ни говорить, ни иметь какое бы то ни было представление о том, что такое совсем-иное, если бы не было феномена совсем-иного, очевидности совсем-иного как такового. К тому, что стиль этой очевидности и этого феномена является особым и нередуцируемым, к тому, что то, что являет себя в нем, оказывается исходной не-феноменализацией, никто не был так чуток, как Гуссерль. Даже если не хотеть и не мочь тематизировать иного, о котором не говорят, но к которому обращаются с речью, эта невозможность и этот императив сами могут быть тематизированы (как это делает Левинас), лишь только исходя из определенного явления некоторому ego иного как иного.
Именно об этой системе, об этой явленности и об этой невозможности тематизировать иного лично говорит нам Гуссерль. Это его задача: «Они [другие ego] не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно «другие»… «соотнесенные с этим миром субъекты… субъекты, познающие в опыте этот мир и познающие при этом также меня как познающего этот мир и сущих в нем «других». Именно эта явленность иного как того, чем я никогда не смогу быть, именно эта исходная не-феноменальность рассматривается как интенционалъный феномен ego.
b) Ибо, – и здесь мы придерживаемся наиболее явного и наиболее неоспоримого смысла пятого «Картезианского размышления», ход которого столь извилист, – центральное утверждение Гуссерля касается нередуцируемо посреднического характера интенциональности, направленной на другого как другого. Очевидно, некоей сущностной, абсолютной и окончательной очевидностью, что другой как трансцендентальный другой (другое абсолютное начало и другая нулевая точка ориентации мира) никогда не может быть мне дан исходным образом и лично, а лишь только посредством аналогической аппрезентации.
Необходимость прибегнуть к аналогической аппрезентации, никоим образом не означая аналогической и ассимилирующей (уподобляющей) редукции иного к тождественному, подтверждает и сохраняет отделенность, непреодолимую необходимость (не-предметного) посредничества. Если я иду к другому не путем аналогической аппрезентации, если я приближаюсь к нему непосредственно и исходно, в молчании и через причастие его собственным переживаниям, то другой перестает быть другим. В противоположность тому, что кажется, тема аппрезентативного перенесения выражает признание радикальной отделенности абсолютных начал, отношение разрешенных абсолютов и не-насильственное сохранение секрета: противоположность победоносного уподобления.
Тела, естественные и трансцендентные вещи, оказываются для моего сознания другими вообще. Они находятся вовне, и их трансцендентность уже является знаком некоторой нередуцируемой инаковости. Левинас так не считает, Гуссерль так считает, и он утверждает, что «иной» уже означает нечто, когда речь идет о вещах. Это значит принимать всерьез реальность внешнего мира. Еще один знак этой инаковости вообще, которую вещи здесь разделяют с Другим, – это то, что в них всегда что-то скрыто, и указать на это можно только предвосхищением, аналогией или аппрезентацией. Гуссерль говорит об этом в пятом «Картезианском размышлении»: аналогическая аппрезентация до некоторой степени принадлежит всякому восприятию.
Но в случае иного как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходного и изначального представления скрытой передней стороны всегда остается открытой принципиально и a priori, в то время как в случае Другого в этой возможности полностью отказано. Инаковость трансцендентной вещи, хоть она уже и является нередуцируемой, остается таковой только из-за неопределенной неоконченности моего исходного восприятия. Она, таким образом, несопоставима с также нередуцируемой инаковостью Другого, которая добавляет к размерности неоконченности (тела Другого в пространстве, истории наших отношений и т. д.) размерность более глубокой не-исходности, радикальной невозможности так повернуться, чтобы увидеть вещи с другой стороны.
Но без первой инаковости, инаковости тела (а Другой всегда участвует в игре вместе со своей телесностью), вторая инаковость не могла бы возникнуть. Необходимо вместе мыслить систему этих двух инаковостей, вписанных одна в другую. Инаковость Другого оказывается, таким образом, нередуцируемой из-за удвоенной силы неопределенности. Чужестранец является бесконечно иным, потому что по самой своей сущности никакое расширение профилей не может дать мне субъективной стороны его переживания, с его точки зрения, так, как оно было пережито им. Никогда его переживание не будет мне дано в своей подлинности как mir eigenes, как мое собственное. Эта трансцендентность не-собственного уже не является трансцендентностью того, что полностью недостижимо исходя из вечно неоконченных набросков: трансцендентность Бесконечного, а не Тотальности.
Левинас и Гуссерль здесь очень близки друг другу. Однако, признавая за этим бесконечно иным как таковым (являющим себя как таковое) статус интенциональной модификации ego вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно ином как таковом, отдавая себе отчет в происхождении и легитимности этого языка. Он описывает систему феноменальности не-феноменальности. Левинас на деле говорит о бесконечно ином, но, отказываясь признать его как интенциональную модификацию ego, – что было бы для него тоталитарным и насильственным действием, – он лишает себя самого основания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему произнести «бесконечно иное», если бесконечно иное не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тождественным и которая является нейтральным уровнем трансцендентальной дескрипции?
Вернуться, как к единственно возможной отправной точке, к интенциональному феномену, в котором иное являет себя как иное и предоставляет себя языку, любому возможному языку, значит выдать себя насилию или, по меньшей мере, сделать себя его сообщником, и предоставить право – в критическом смысле – насилию факта; однако здесь речь идет о зоне, несводимой к фактичности, о насилии исходном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, уже предполагаемому этическим не-насилием.
Имеет ли смысл говорить о до-этическом насилии? Трансцендентальное «насилие», о котором мы говорили, если и связано с самой феноменальностью и возможностью языка, оказывается в таком случае укорененным в смысле и в логосе, и даже прежде, чем логос определяет себя в риторике, демагогии и т. д.
с) Левинас пишет: «Другой как Другой есть не просто alter ego. Он является тем, чем я не являюсь». «Приличие» и «текущая жизнь» напрасно нас уверяют, что «иной познается симпатией, как другой я сам, как alter ego».
Это именно то, чего не делает Гуссерль. Он только хочет узнать его как Другого в его форме ego, в его форме инаковости, которая отличается от инаковости вещей в мире. Если бы иной не был признан как трансцендентальное ego, он целиком оказался бы в мире, а не был бы, подобно Я, началом мира. С точки зрения этики отказываться видеть в нем ego в этом смысле – это сам жест насилия. Если бы иной оказался непризнанным как ego, вся его инаковость рухнула бы.
Таким образом, представляется невозможным, не извратив самых постоянных и наиболее ясно выраженных намерений Гуссерля, предположить, что он из другого делает другого меня самого (в фактическом смысле этого выражения), реальную модификацию моей жизни. Если бы другой был реальным моментом моей эгологической жизни, если бы «включение некоторой другой монады внутрь моей монады» («Картезианские размышления») оказалось реальным, я воспринимал бы это включение originaliter. Гуссерль не перестает подчеркивать, что такое абсолютно невозможно. Другой как alter ego значит другой как другой, нередуцируемый к моему ego именно потому, что он есть ego, потому что он имеет форму ego. Эгость другого позволяет ему, как и мне, говорить «я» [ «ego»], и именно поэтому он является Другим, а не камнем или бессловесным существом в моей реальной экономике. Вот почему, если угодно, он есть лик, он может говорить со мной, слушать меня и, в некоторых случаях, приказывать мне. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не принадлежит миру и, не будучи ничем реальным, не ставит никакого предела инаковости и асимметрии, делая асимметрию, напротив того, возможной. Эта асимметрия является экономикой в некотором новом смысле, какой, безо всякого сомнения, явился бы невыносимым для Левинаса.
Несмотря на логическую абсурдность формулировки, это – трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий. Другой есть для меня ego, и я знаю про него, что он имеет отношение со мной как с некоторым другим. Где эта ситуация была лучше описана, чем в «Феноменологии духа»?
Движение трансцендентности к иному, каким его упоминает Левинас, не имело бы смысла, если бы не содержало в себе в качестве одного из своих существенных значений тот факт, что я сознаю себя в своей самости другим для другого. Без этого «Я» (и вообще, эгость), не имея возможности быть другим для другого, никогда не могло бы оказаться жертвой насилия. Насилие, о котором говорит Левинас, оказалось бы насилием без жертвы.
Однако, поскольку внутри той асимметрии, которую он описывает, виновник насилия сам никогда не может быть иным, а только тождественным (ego), и поскольку все ego суть иные друг для друга, то насилие без жертвы оказалось бы также и насилием без виновного. К тому же, все эти утверждения можно было бы безболезненно обратить. Легко догадаться, что если Парменид, автор «Поэмы», и позволяет нам вообразить, что он, при посредстве каких-то исторических фантазмов, несколько раз проявил готовность к отцеубийству, то все равно огромная белая и чудовищная тень, говорившая с юным Сократом, продолжает усмехаться, едва мы заводим долгие разговоры о разделенных между собой существах, о единстве, о различии, о тождественном и об ином.
Можно представить себе, каким упражнениям предался бы Парменид на полях «Тотальности и бесконечного», если бы мы попытались ему внушить, что ego равно тождественному и что Иное является тем, что оно есть, только как абсолют, как бесконечно иное, разрешенное от своей связи с Тождественным!
Например: 1. Бесконечно иное, мог бы сказать Парменид, может быть тем, чем оно является, только будучи иным, то есть иным по отношению к… Иное по отношению к… должно быть иным по отношению ко мне. А если так, то оно уже более не разрешено от отношения с ego. Оно, таким образом, более не является бесконечно, абсолютно иным. Оно уже больше не есть то, что оно есть. А если оно осталось бы разрешено от отношения с ego, то оно оказалось бы уже не Иным, а Тождественным.
2. Бесконечно иное может быть тем, что оно есть, то есть бесконечно иным, только абсолютно не являясь тождественным. Это значит, в частности, являясь иным по отношению к себе (не ego). Являясь иным по отношению к себе, оно уже больше не есть то, что оно есть. Оно, таким образом, не является бесконечно иным, и т. д.
Это упражнение, как нам кажется, в сущности не было бы многословием или диалектической виртуозностью внутри «игры Тождественного». Оно означало бы, что выражение «бесконечно иное» или «абсолютно иное» не может быть одновременно сказано и помыслено; что Иной не может быть абсолютно внешним по отношению к тождественному, не переставая быть иным, и что поэтому в том, что Левинас называет экономикой, работой и историей, тождественное не является замкнутой в себе тотальностью, идентичностью, играющей с самой собой, с одной только кажимостью инаковости. Как бы могла здесь иметь место «игра Тождественного», если сама инаковость не была бы уже внутри Тождественного в том смысле включения, которое слово «внутри» несомненно выдает? Без инаковости внутри тождественного, как могла бы производиться «игра Тождественного» в смысле игровой деятельности или в смысле перемещения внутри машины или органической тотальности, которая играет или работает? И можно показать, что для Леъинаса работа, всегда заключенная внутри тотальности или истории, в основном остается игрой. Предположение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем куда легче, чем он.
Признаем, наконец, что мы полностью глухи к проблемам такого типа: «Бытие производится как множественность и как расщепленность на Тождественное и Иное. Это его окончательная структура». Что такое расщепление бытия между тождественным и иным, расщепление между тождественным и иным, не предполагающее, по меньшей мере, что тождественное есть иное по отношению к иному, а иное – тождественное самому себе? Не будем думать только об упражнении, которое Парменид разыгрывает с юным Сократом. Чужестранец из «Софиста», который, как кажется, подобно Левинасу, порывает с элейской школой во имя инаковости, знает, что инаковость может быть помыслена только как негативность, и она, в особенности, высказывает себя лишь как негативность, – а Левинас начинает именно с отрицания этого, – и что, в отличие от бытия, иное всегда относительно, что не мешает ему быть эйдосом (или, в некотором непонятийном смысле, родом), то есть быть тождественным самому себе.
Но как можно мыслить или произносить: «Другой», – без ссылки, не скажем – без редукции, – к инаковости eteron вообще? Это понятие (eteron) уже не имеет ограниченного смысла, который позволил бы противопоставить его понятию Другого, как если бы оно оказалось замкнуто в регионе реальной или логической объективности. Понятие eteron принадлежит здесь более глубокой, коренной области, нежели та, в которой развертывается философия субъективности (то есть объективности), по-прежнему вовлеченная в понятие Другого.
Таким образом, иной не был бы тем, кем он является (моим ближним как чужестранцем), если бы он не был alter ego. В этом состоит очевидность, предшествующая и «приличиям», и умолчаниям «текущей жизни». Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, как если бы alter было эпитетом реального субъекта (на до-эйдетическом уровне)? Случайным изменением, эпитетом моей реальной (эмпирической) идентичности? Однако трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения подлежащего к прилагательному, абсолюта к эпитету, в том или ином смысле.
В этом его странность. Необходимость, основанная на конечности смысла: иной является абсолютно иным, только будучи некоторым ego, то есть, некоторым образом, тем же самым, чем являюсь я. Наоборот, иной оказывается одновременно менее иным (не абсолютно иным) и менее «тождественным», чем я.
Сразу и более, и менее иной – это еще раз означает, что абсолютное инаковости есть тождественное. И это противоречие (в терминах формальной логики, которой Левинас по меньшей мере один раз следует, поскольку он отказывается называть Иного alter ego), эта невозможность перевести на рациональную когерентность языка мое отношение с Другим, это противоречие и эта невозможность не суть знаки «иррациональности»: это, скорее, знак того, что здесь мы уже перестаем дышать в когерентности Логоса, а у мысли прерывается дыхание в области истоков языка как диалога и различия. Этот исток как конкретное условие рациональности ничуть не менее «иррационален», однако он не может быть «включен» в язык. Этот исток есть вписанная вписанность.
Точно так же, всякая редукция иного к реальному моменту моей жизни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego, – не является ли она той возможностью, или, скорее, эмпирической событийностью, которая называется насилием и которая предполагает необходимые эйдетические отношения, на которые направлена гуссерлевская дескрипция? И наоборот, достижение эгости alter ego как самой его инаковости – это самый мирный жест, какой только возможен.
Мы не говорим – абсолютно мирный. Мы говорим – экономический. Существует трансцендентальное и до-этическое насилие, асимметрия (вообще), архэ которой является тождественным и которая позволяет обратную асимметрию, то этическое не-насилие, о котором говорит Левинас.
Действительно, либо есть только тождественное и оно уже не может более ни являть себя и быть высказанным, ни даже осуществлять насилие (чистые бесконечность или конечность); либо есть тождественное и иное, и тогда иное может быть иным – для тождественного – лишь будучи тождественным (себе: ego), и тождественное может быть тождественным (себе: ego), лишь будучи иным для иного: alter ego. To, что я также сущностно являюсь другим для другого, то, что я это знаю, – есть очевидность некоторой странной симметрии, ни малейшего следа которой не заметно в дескрипциях Левинаса.
Без этой очевидности я не мог бы желать (или) уважать иного в этической асимметрии. Это трансцендентальное насилие, не исходящее ни из этической решимости, ни из этической свободы, не исходящее из определенного способа, каким возможно приступить к иному или переступить через него, изначально устанавливает отношение между двумя конечными самостями.
Действительно, необходимость достичь смысла иного (в его нередуцируемой инаковости), исходя из его «лика», то есть из феномена его не-феноменальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из интенциональной модификации моего ego (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас должен черпать смысл своего дискурса), необходимость говорить об ином как ином или обращаться к иному как иному, исходя из его явленности-для-меня-каким-он-есть: иным (явления, скрывающего его сущностную скрытость, вытаскивающего его к свету, обнажающего его и прячущего то, что в ином есть спрятанного), – эта необходимость, от которой никакой дискурс не может ускользнуть с самого начала, эта необходимость есть само насилие, или, скорее, трансцендентальный исток некоторого нередуцируемого насилия, если предположить, как об этом шла речь выше, что есть смысл говорить о до-этическом насилии.
Однако этот трансцендентальный исток как нередуцируемое насилие по отношению к другому в то же время оказывается не-насилием, поскольку он открывает отношение с другим. Это некоторая экономика. Именно она, открывая это отношение, позволяет такому подходу к иному определить себя в этической свободе как нравственное насилие или нравственное не-насилие. Не видно, каким образом понятие насилия (например, как сокрытие или угнетение тождественным иного, – понятие, которое Левинас использует как само собой разумеющееся и которое, в то же время, уже означает изменение тождественного, – иного как того, что есть то, что оно есть) может быть строго определено на чисто этическом уровне, без предварительного эйдетически-трансцендентального анализа отношения между ego и alter ego вообще, между разными началами мира вообще.
То, что иное появляется как таковое только в отношении с тождественным, есть очевидность, которую греки не имели нужды подтверждать в трансцендентальной эго-логии, подтвердившей ее позже, и это оказывается насилием как источником смысла и дискурса в царстве конечности. Различие между тождественным и иным не есть какое-то различие среди прочих, оно не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не утверждать, соглашаясь с Гегелем и противореча Левинасу, беспокойство бесконечного, определяющего и отрицающего самое себя.
Насилие, конечно, появляется в горизонте идеи бесконечного. Однако этот горизонт есть горизонт не бесконечно иного, а горизонт того царства, в котором различение между тождественным и иным, различенность уже не пользовались бы спросом, то есть горизонт царства, в котором самый мир уже не имел бы смысла. И не имел бы смысла в первую очередь потому, что не было бы ни феноменальности, ни смысла вообще. Бесконечно иное и бесконечно тождественное, если эти слова вообще имеют смысл для конечного существа, суть одно и то же. Сам Гегель признавал негативность, беспокойство или войну в абсолютно бесконечном только как движение его собственной истории и в виду окончательного примирения, когда инаковость оказывается абсолютно ограничена.
Как интерпретировать необходимость мыслить факт того, что существует в первую очередь в виду, в обстоятельствах того, что обычно называется концом истории? Это, в свою очередь, сводится к вопрошанию себя о том, что означает мыслить иное как иное, и верно ли, в этом уникальном случае, что свет «как такового» не есть сокрытие. Уникальный случай? Нет, следует обратить члены: «иное» является именем, «иное» является смыслом этого немыслимого единства света и тьмы. То, что означает «иное», есть феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о «третьем пути, исключенном этими противоречиями» (откровение и сокрытие, след Иного)? Однако этот путь может явить себя и быть высказанным только как третий. Если называть его следом, то это слово может возникнуть лишь как метафора, философское прояснение которой заставит беспрестанно обращаться к «противоречиям». А без этого его оригинальность – то, что его отличает от знака (слова, обычно выбираемого Левинасом) – не появится. Однако необходимо заставить ее появиться. И этот феномен уже предполагает ее исходную зараженность знаком.
Война, таким образом, всегда сопутствует феноменальности. Война есть само возникновение слова и явленности. Не случайно Гегель в «Феноменологии духа» избегал употреблять слово «человек» и описывал войну (например, диалектику отношений Господина и Раба) без антропологических отсылок, в области науки о сознании, то есть самой феноменальности, в необходимой структуре ее движения: в науке об опыте и о сознании.
Таким образом, дискурс, если он исходно – насилие, может лишь подвергать себя насилию, отрицать себя для того, чтобы себя утвердить, он может лишь вести войну с войной, устанавливающей дискурс, без возможности когда-либо вернуть себе как дискурсу эту негативность. И без долга себе ее вернуть, потому что если бы дискурс вернул себе негативность, то горизонт мира исчез бы во тьме (худшее насилие как до-насилие). Эта вторая война, подобно признанию, есть наименьшее возможное насилие, единственный способ подавить самое худшее насилие, а именно насилие примитивного и до-логического молчания, невообразимой ночи, которая в то же время не есть противоположность дня, абсолютного насилия, которое в то же время не есть противоположность не-насилия: ничто или полная бессмыслица.
Дискурс, таким образом, насильственно выбирает себя, а не ничто или полную бессмыслицу, и в философском смысле – себя, а не нигилизм. Для того чтобы это было не так, надо было бы, чтобы эсхатология, вдохновляющая дискурс Левинаса, уже сдержала свое обещание вплоть до самой невозможности далее производить себя в дискурсе как эсхатология и как идея мира «по ту сторону истории». Было бы необходимо, чтобы уже установился «мессианский триумф», «огражденный от реванша зла». Этот мессианский триумф, являющийся горизонтом книги Левинаса, но выходящий за ее рамки, может отменить насилие, только приостанавливая различие (конъюнкцию или оппозицию) между иным и тождественным, то есть приостанавливая идею мира. Однако сам этот горизонт может здесь и сейчас (в настоящем вообще) быть высказанным, конец может быть высказан, эсхатология возможна только лишь через насилие.
Этот бесконечный переход и есть то, что называют историей. Игнорировать нередуцируемость этого последнего насилия означает – в плане философского дискурса, который можно стремиться отвергнутъ, только подвергая себя опасности наихудшего насилия, – возвращение к инфинитистскому догматизму докантовского стиля, не ставящему вопроса об ответственности своего собственного конечного философского дискурса.
Верно, что вручение этой ответственности Богу не есть отречение, потому что Бог не есть конечная третья сторона: мыслимая таким образом Божественная ответственность не исключает и не уменьшает моей полной ответственности, ответственности философа, который конечен. [Она], напротив того, требует и зовет ее, как ее тел ос и ее исток. Однако сам факт неравенства этих двух ответственностей или этой единой и единственной ответственности перед самой собой – факт, который и есть история или беспокойство бесконечного, – еще не является темой для докантовских рационалистов, может быть, следовало бы даже сказать – догегельянцев.
Так будет, пока не снята эта абсолютно принципиальная очевидность, являющаяся, согласно собственным словам Левинаса, «невозможностью для #не быть собой», даже когда # выходит к иному, и без которой, к тому же, невозможен был бы выход за пределы себя; «невозможность», относительно которой Левинас с такой силой говорит, что она «отмечает глубинную трагичность Я, факт прикованности к своему бытию». И в особенности то, что Я это знает. Это знание есть первый дискурс и первое слово эсхатологии, то, что позволяет как отделение, так и обращение к иному. Это не есть такое же знание, как всякое другое, это – само знание.
«Это «быть-всегда-единым-и-притом-всегда-иным» есть фундаментальная характеристика знания, и т. д.» (Шеллинг). Никакая философия, ответственная за свой язык, не может отказаться от самости вообще, и философия или эсхатология отделения еще менее, чем какая-либо иная. Между исходной трагедией и мессианским триумфом расположена философия, в которой насилие обращается против самого себя в знании, в которой исходная конечность являет себя и иное сохраняется тождественным и внутри тождественного. Эта конечность являет себя в нередуцируемо открытом вопросе как философский вопрос вообще: почему сущностной, нередуцируемой, абсолютно общей и безусловной формой опыта как выхода к иному снова оказывается эгость? Почему опыт оказывается невозможным и немыслимым, если он не прожит как мой опыт (для ego вообще в эйдетически-трансцендентальном смысле этого слова)? Это немыслимое и это невозможное суть пределы разума вообще. Иначе говоря: почему конечность? – если, как говорил Шеллинг, «эгость есть общий принцип конечности». Почему Разум? – если верно, что «Разум и Эгость в их истинной Абсолютности суть одно и то же» (Шеллинг), и что «разум… есть форма сущностной и универсальной структуры трансцендентальной субъективности вообще» (Гуссерль).
Философия как феноменология, будучи дискурсом об этом разуме, не может по своей сути ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ может быть дан только в языке, а путь языку открывается этим вопросом. Философия (вообще) может только открыть себя этому вопросу, открыть себя им и в нем. Она может лишь позволить себе вопрошать.
Гуссерль это знал. И первичным фактом, не-эмпирическим, трансцендентальным фактом (понятие, на которое, быть может, никогда не обращалось внимания) он называл нередуцируемо связанную с ego сущность опыта. «Это я есть, для меня, который это говорит, и говорит это в правильном понимании, есть интенционалъная первооснова моего мира».
Мой мир есть открытие пути, в котором производится любой опыт, включая тот опыт по преимуществу, которым является трансцендентность по отношению к Другому как таковому. Ничто не может появиться вне этой принадлежности «моему миру» для некоторого «я есмь». «Удобно это или не удобно, звучит ли это для меня (в силу каких бы то ни было предрассудков) как нечто невероятное или нет, но это – изначальный факт, которого мне следует держаться, и который я, будучи философом, ни на миг не должен терять из виду. Для младенцев в философии [все] это может показаться темными закоулками, населенными призраками солипсизма или психологизма, релятивизма. Подлинный же философ, вместо того, чтобы избегать этих мест, предпочтет ярко их осветить» (курсив Гуссерля).
Понятое в этом смысле интенциональное отношение «ego к моему миру» не может быть открыто исходя из бесконечно иного, радикально чуждого «моему миру», оно не может быть «случайно навязанным мне извне, так определившим это отношение Богом… Для меня, мыслящего, именно субъективное a priori предшествует бытию Бога и мира, да и вообще всего и вся. Также для меня и Бог есть то, что Он есть, благодаря моей собственной деятельности сознания; и нельзя из страха мнимого богохульства закрывать на это глаза, но следует увидеть проблему. Впрочем здесь, как и в отношении alter ego, «деятельность сознания» отнюдь не означает, будто я создаю или изобретаю это наивысшее трансцендентное».
Бог зависит от меня не более действительным образом, чем alter ego. Однако Он имеет смысл только для некоторого ego вообще. Это значит, что как прежде всякого атеизма, так и прежде всякой веры, прежде всякого богословия, прежде любого языка, говорящего о Боге или с Богом, Его божественность (например, бесконечная инаковость бесконечно иного) должна иметь смысл для некоторого ego вообще. Заметим, кстати, что «субъективное a priori», признанное трансцендентальной феноменологией, есть единственная возможность успешно противостоять тоталитаризму нейтрального, «абсолютной Логике» без личности, эсхатологии без диалога, и всему, что условно, весьма условно принято называть гегельянством.
Вопрос об эгости как о трансцендентальном первичном факте может быть повторен на более глубоком уровне как вопрос о первичном факте «живущего настоящего». Потому что эгологическая жизнь (опыт вообще) имеет живущее настоящее в качестве нередуцируемой абсолютно всеобщей формы. Не существует опыта, который мог бы быть пережит иначе, чем в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, чем в настоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как предел разума. Понятие прошедшего, смысл которого не может быть помыслен в форме (прошедшего) настоящего, отмечает невозможностъ-немыслимостъ-невысказываемостъ не только для философии вообще, но также и для мысли о бытии, которая пожелала бы выйти из философии.
Это понятие, однако, становится темой в размышлениях о следе, которая проявилась в последних текстах Левинаса. В живущем настоящем, понятие которого является одновременно самым простым и самым трудным, всякая временная инаковость может конституировать себя и являть себя как таковая: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные начала, вновь пережитые в интенциональной модификации, в единстве и актуальности моего живого настоящего. Только актуальное единство моего живого настоящего позволяет другим настоящим (другим абсолютным началам) являть себя в качестве таковых в том, что называется памятью или предчувствием (например, а на самом деле в постоянном движении темпорализации). Однако лишь инаковость прошлых и будущих настоящих делает возможной абсолютную идентичность живого настоящего как самоидентичность несамоиден-тичности. Следовало бы показать, исходя из «Картезианских размышлений», каким образом, после редукции всей проблематики фактического генезиса, вопрос о предшествовании в отношении между конституированием иного как иного настоящего и иного как Другого является ложным вопросом, что должно было бы отсылать к общему структурному корню. Хотя в «Картезианских размышлениях» Гуссерль упоминает только аналогию этих двух движений (§ 52), похоже, что в большей части неопубликованных текстов он их рассматривает как неразделимые.
Если, в конечном счете, захотеть определить насилие как необходимость для другого не являть себя как то, что он есть, как необходимость быть сохраненным только тождественным, для тождественного и в тождественном, как необходимость быть скрытым тождественным в самом освобождении своего феномена, то тогда время есть насилие. Движение высвобождения абсолютной инаковости в абсолютном тождественном есть движение темпорализации в своей наиболее абсолютно безусловной универсальной форме: в форме живого настоящего.
Если живое настоящее, являясь абсолютной формой открытия времени навстречу к другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни, и если эгость есть абсолютная форма опыта, то тогда настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия суть исходно и навсегда насилие. Живое настоящее изначально отмечено смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.
Но почему? Почему конечность? Почему история? И почему мы можем вопрошать, исходя из чего мы можем вопрошать об этом насилии как конечности и истории? Почему это «почему»? И с каких пор это «почему» позволяет воспринимать себя в своей философской определенности?
Метафизика Левинаса в некотором смысле предполагает – по меньшей мере, мы пытались это показать – трансцендентальную феноменологию, которую эта метафизика хочет поставить под вопрос. И, однако, законность этой постановки под вопрос не кажется нам от этого менее радикальной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальном первичном факте как о насилии? Исходя из чего мы вопрошаем о конечности как о насилии? Исходя из чего исходное насилие дискурса позволяет приказать обратить себя против самого себя, всегда быть, как язык, обращением против себя, признавая иное как иное?
Без сомнения, ответить на эти вопросы (например, сказав, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из иного по отношению к конечности и из идеи бесконечного) возможно, только начав новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Однако открытие вопроса в его наготе, его молчаливое открытие ускользает от феноменологии как источник и конец ее логоса. Это молчаливое открытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет появиться истории как таковой\ оно есть призыв (к) эсхатологии, скрывающей свое собственное открытие, покрывающей его своим шумом, едва она провозгласит и определит саму себя. Это открытие, в инверсии трансцендентальной асимметрии, оказывается открыгием вопроса, поставленного философии как логосу, конечности, истории, насилию. Обращение не-Эллина к Эллину из глубины молчания, из глубины ультралогического действия слова, вопрос, который может высказаться, забывая себя, только в языке Эллинов.
Странный диалог между словом и молчанием. Странное сообщество молчаливого вопроса, о котором мы говорили выше. Эта та точка, в которой, как нам кажется, несмотря на все недоразумения относительно буквальности устремлений Гуссерля, феноменология и эсхатология могут нескончаемо начинать диалог, начинаться в нем и призывать друг друга к молчанию.
Об онтологическом насилии
Но не требует ли развитие этого диалога объясниться и с Хайдеггером? Это было бы не удивительно. Чтобы в этом убедиться, достаточно очень схематично заметить: для того чтобы говорить, как мы это только что делали, о настоящем как об абсолютной форме опыта, необходимо уже понимать, что есть время, что такое ens этого praes-ens и что такое близость бытия этого ens. Настоящее присутствия и присутствие настоящего предполагают горизонт, предшествующее пониманию предчувствие бытия как времени. Если смысл бытия всегда определялся философией как присутствие, то вопрос о бытии, поставленный в трансцендентальном горизонте времени, оказывается первым потрясением философской безопасности как обеспеченности присутствием.
Впрочем, Гуссерль никогда не развивал этого вопроса о бытии. Если феноменология несет его в себе всякий раз, когда она приступает к темам темпорализации и отношения с alter ego, то, тем не менее, она все равно остается под властью метафизики присутствия. Вопрос о бытии не управляет ее дискурсом.
Феноменология вообще, как переход к сущностности, предполагает предчувствие esse сущности, предчувствие единства esse, предшествующего разделению esse на сущность и существование. Несомненно, можно было бы показать другим способом, что предчувствие или метафизическое решение молчаливо предполагается Гуссерлем, например, когда он утверждает бытие как не-реальность идеального. Идеальность является не-реальной, однако она есть – как объект или мыслимое бытие. Без предполагаемого доступа к смыслу бытия, не исчерпываемого реальностью, вся теория идеальности Гуссерля рухнула бы, и вместе с ней вся трансцендентальная феноменология. Гуссерль уже не смог бы тогда написать: «Очевидно, что каждая попытка перетолковать бытие идеального в возможное бытие реального должна вообще потерпеть крах потому, что сами возможности опять-таки суть идеальные предметы. Возможности так же мало можно обнаружить в реальном мире – как и числа вообще, треугольники вообще».
Смысл бытия – до всякого регионального определения – должен сначала быть помыслен для того, чтобы можно было различать между идеальным, которое есть, и реальным, которое не есть идеальное, а также фиктивным, принадлежащим к области возможного реального. («Естественно, у нас нет намерения ставить на одну ступень бытие идеального с мыслимым бытием фиктивного или бессмысленного». Можно процитировать сотни аналогичных отрывков.)
Но если Гуссерль мог это писать, если он, таким образом, предполагал доступ к смыслу бытия вообще, то каким образом мог он отличать свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма? Этот последний также полагал не-реальное бытие идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, думая о Платоне, что у него идеал реализован, субстантивирован, гипостазирован, с того момента, как только он перестает восприниматься, сущностно и во всех своих проявлениях, как ноэма, как только этот идеал воображается как то, что может иметь бытие, не будучи тем или иным образом помысленным или представленным.
Это та самая ситуация, которая будет полностью изменена только тогда, когда, уже гораздо позже, эйдос станет исходно и сущностно ноэмой лишь в Восприятии или Логосе бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансцендентальный идеализм, путь которого остается, таким образом, открытым, ускользает от горизонта, по меньшей мере, от горизонта этой бесконечной субъективности? Это не может быть обсуждено здесь.
Однако если Левинас некогда противопоставлял Гуссерлю Хайдеггера, то теперь он оспаривает то, что называет «хайдеггеровской онтологией»: «Приоритет хайдеггеровской онтологии основывается отнюдь не на трюизме: «Чтобы познать сущего, необходимо сначала познать бытие сущего». Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему значит уже тем самым высказываться о сущности философии, подчиняя отношение с тем, кто является сущим (этическое отношение), отношению с бытием сущего, которое, будучи безличным, дает возможность овладевать сущим и господствовать над ним (отношение познания), подчиняет справедливость свободе». Эта онтология годится для любого сущего, «кроме Другого».
Фраза Левинаса сокрушительна для «онтологии»: мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии.
В чем же все-таки состоит «онтология» и «трюизм» («для того, чтобы познать сущее, необходимо сначала понять бытие этого сущего»)? Левинас утверждает, что «примат хайдеггеровской онтологии не построен» на «трюизме». Так ли это? Если трюизм (truism, true, truth) есть верность истине (то есть, бытию того, что есть, в качестве того, что оно есть и каково оно есть), то непонятно, почему мысль (Хайдеггера, если угодно) когда-либо должна была стремиться защищать себя от него. «Если есть что-то странное в этой мысли о бытии, то это ее простота», – говорит Хайдеггер в тот момент, когда он показывает, что эта мысль не имеет ни теоретических, ни практических целей. «Действие мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения». Это стремление подняться над разделением на теоретическое и практическое, не является ли оно также и стремлением Левинаса, который должен был, таким образом, определить метафизическую трансцендентность как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с очень странными трюизмами. Именно «простотой своего существа мышление бытия делает себя для нас незаметным».
Если под трюизмом понимать, наоборот, в порядке суждения, аналитическое утверждение и убожество тавтологии, то тогда инкриминируемое предложение является, быть может, самым не-аналитическим на свете; если бы в мире должна была иметься хотя бы одна мысль, ускользающая от формы трюизма, то это была бы она. В первую очередь потому, что то, что Левинас имеет в виду под словом «трюизм», не есть содержащее суждение предложение, а истина, предшествующая суждению и являющаяся основанием всякого возможного суждения вообще. Банальный трюизм – это повторение субъекта в предикате. Однако бытие не есть просто предикат сущего, и, тем более, оно не является субъектом. Если мы рассматриваем его как сущность или как существование (как таким-бытие или здесь-бытие), если мы рассматриваем его как связку или как полагание существования, если мы рассматриваем его более глубоко и более исходно как единый очаг всех этих возможностей, то тогда бытие сущего не принадлежит области предикатов, потому что оно уже подразумевается во всякой предикации вообще и делает таковую возможной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно находится по ту сторону рода и категории, по ту сторону трансцендентного в схоластическом смысле прежде, чем схоластика сделала из трансцендентного высшее и бесконечное сущее, самого Бога.
Каким странным должен быть тот трюизм, с помощью которого ищется – глубже всего, конкретнее всего мыслимым образом во всей мысли – общий корень сущности и существования, без которого никакое суждение, никакой язык не был бы возможен и который любое понятие неизбежно предполагает, скрывая его!
Если «онтология» – это не трюизм, или, по меньшей мере, не такой трюизм как другие, если странное различие между бытием и сущим имеет смысл, является смыслом, то можно ли говорить о «приоритете» бытия по отношению к сущему? Это очень важный вопрос, потому что в глазах Левинаса именно этот предполагаемый «приоритет» подчиняет этику «онтологии».
Отношение первенства возможно только между двумя определенными вещами, между двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне сущего, – тема, которую Левинас всегда столь превосходно развивал, – не может предшествовать сущему никаким образом, ни во времени, ни в достоинстве и т. д. В мысли Хайдеггера в этом отношении все совершенно ясно. Отныне нельзя законным образом говорить о «подчинении» сущего бытию, о «подчинении», скажем, этического отношения отношению онтологическому.
Предпонять или выразить неявное отношение с бытием сущего не означает насильственно подчинить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть всегда бытие чего-либо, вот этого сущего, и не существует вне него как некоторая чуждая сила, безличная, враждебная или нейтральная стихия.
Нейтральность, столь часто обвиняемая Левинасом, может быть лишь характером неопределенного сущего, анонимной оптической силой, понятийной общностью или принципом. Однако бытие не есть принцип, не есть господствующее сущее, не есть архэ, позволяющее Левинасу протащить под этим именем облик безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) является радикально чуждой поискам» какого-л ибо принципа или даже корня (хотя некоторые образы иногда позволяют так подумать), или «древа познания»: эта мысль, как мы уже видели, – вне теории, а не первое слово теории. И даже вне любой иерархии.
Если любая «философия», любая «метафизика» всегда стремилась определить первичное сущее, сущее по преимуществу и истинно сущее, то мысль о бытии сущего не является ни этой метафизикой, ни этой первой философией. Она даже не является онтологией, если онтология есть другое имя для первой философии. Не являясь первой философией относительно архисущего, правящих первовещи и первопричины, мышление бытия не имеет никакого отношения к власти и не пользуется ею. Потому что власть есть отношение между сущими. «Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий».
Левинас пишет: «Онтология как первая философия есть философия власти». Возможно, это верно. Впрочем, мы только что видели: мышление бытия не есть ни онтология, ни первая философия, ни философия власти. Чуждое любой первой философии, оно не противопоставляется никакому виду первой философии, ни даже морали, если, как это говорит Левинас, «мораль – не ветвь философии, а первая философия». Чуждое поиску оптического архэ вообще, в частности этического или политического архэ, мышление бытия не является чуждым им в том смысле, в котором это понимает Левинас, в том смысле, в котором насилие чуждо не-насилию, или зло – добру, в чем собственно Левинас и обвиняет его. О нем можно сказать то, что Ален сказал о философии: она «не более является политикой» (или этикой), «чем сельским хозяйством».
Это не означает, что она является промышленностью. Радикально чуждое этике, мышление бытия не является ни анти-этикой, ни подчинением этики некоей в тайне уже насильственной инстанции в области этики: нейтральному. Левинас постоянно, а не только в случае Хайдеггера, реконструирует город или тип социальности, который, как ему кажется, четко вырисовывается через дискурс, не дающий себя ни как социология, ни как политика, ни как этика.
Парадоксально, однако, видеть хайдеггеровский город под управлением нейтральной силы, анонимного дискурса, то есть под управлением того самого man, неаутентичность которого Хайдеггер описал первым. И если верно, в некотором трудном смысле, что у Хайдеггера Логос «есть ничей Логос», то это, конечно, не означает ни анонимности угнетения, ни безличности государства, ни нейтральности «говорят». Логос является анонимным только как возможность имени и ответственности. «Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать в безымянном». Не говорит ли также и каббала о неназываемой возможности Имени?
Мысль о бытии, таким образом, не может иметь никакого человеческого плана, будь он секретным или нет. Взятая сама по себе, она является единственной мыслью, над которой, без сомнения, никакая антропология, никакая этика, и, в особенности, никакой этико-антропологический психоанализ не может сомкнуться.
Совсем наоборот. Мысль о бытии не только не является этическим насилием; но без нее и никакая этика – в понимании Левинаса – не сможет, как представляется, открыть себе путь. Мысль о бытии – или, по меньшей мере, пред-понимание бытия – обусловливает (на свой лад, исключающий любую оптическую обусловленность: принципы, причины, предпосылки и т. д.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как иного, как иного себя, и т. д.). Она обусловливает уважение к иному как к тому, что он есть: иной. Без этого признания, не являющегося познанием, или, скажем, без этого «позволить быть» некоторому сущему (Другому) как существующему вне меня в качестве [l’essence] того, чем он является (и в первую очередь, в его инаковости), никакая этика не была бы возможна.
«Позволить быть» – это выражение Хайдеггера, которое вовсе не означает, как это, похоже, представляется Левинасу, позволить быть как «объекту познания сначала», и, в случае Другого, как «собеседнику потом». «Позволить быть» относится ко всем возможным формам сущего и даже к тем формам, которые по своей сущности не позволяют себя трансформировать в «объекты познания». Если сущности Другого в первую очередь и нередуцируемо принадлежит быть «собеседником» и «вопрошаемым», то это «позволить быть» позволит ему быть тем, что он есть, уважая его как собеседника-вопрошаемого.
Это «позволить быть» относится не только и не главным образом к безличным вещам. Позволить быть иному в его существовании и в его сущности иного означает, что то, что достигает мысли или (и) чего достигает мысль – это то, что есть сущность, и то, что есть существование; и это то, что есть бытие, которое они оба предполагают. Без этого никакое «позволить быть» не было бы возможным, и в первую очередь это относится к «позволить быть» уважения и этической заповеди, обращающейся к свободе.
Насилие правило бы в такой степени, что она уже не могла бы более являться и называть себя.
Таким образом, не может быть никакого «господства» «отношения к бытию сущего» над «отношением с сущим». Хайдеггер раскритиковал бы не только понятие отношения к бытию, подобно тому как Левинас критикует понятие отношения к иному, но также и понятие господства: бытие не есть высота, оно не является господином сущего, ибо высота есть определяющее свойство сущего [а не бытия]. Мало есть тем, которым Хайдеггер уделяет столь настойчивое внимание: бытие не есть высшее сущее.
То, что бытие находится не выше сущего, вовсе не предполагает, что оно находится рядом с ним. Иначе оно было бы другим сущим. Таким образом, с трудом можно говорить об «онтологическом значении сущего в общей экономике бытия – которое Хайдеггер, благодаря отличию [distinction], просто-напросто ставит рядом с бытием…»
Конечно, в другом месте Левинас пишет, что «если это отличие, то это не отделение, тем самым признавая, что любое отношение оптического господства между бытием и сущим невозможно. В действительности нет даже и отличия, в обычном смысле этого слова, между бытием и сущим. По сущностным причинам, и в первую очередь потому, что бытие является ничем вне сущего, а также потому, что открытие [этого отличия] сводится к онтико-онтологическому различию, невозможно избежать оптической метафоры для того, чтобы выразить бытие в языке, чтобы позволить бытию действовать в нем.
Язык разом и одновременно освещает и скрывает само бытие. Тем не менее, само бытие есть то единственное, что в абсолютной степени способно оказывать сопротивление любой метафоре. Любой филологии, претендующей на то, чтобы свести смысл бытия к метафорическому истоку слова «бытие», будет не хватать истории смысла бытия, вне зависимости от исторической (научной) ценности ее гипотез. Эта история [смысла бытия] является историей такого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в ней возможно прийти к мышлению сущего, от которого происходит само название бытия, например дыхания, как сущего среди прочих. Потому что в действительности именно к дыханию как к этимологическому истоку слова бытие обращаются, например, Ренан или Ницше в тот момент, когда они хотят свести смысл того, что им представлется понятием, неопределенной общностью бытия, к его скромному метафорическому источнику (Ренан. «О происхождении языка»; Ницше. «Рождение философии»).
Таким образом объясняется вся эмпирическая история, кроме самого существенного, а именно мысли, что, например, дыхание и не-дыхание суть. И суть они вполне определенным образом среди других оптических определений. Этимологический эмпиризм, будучи скрытым корнем всякого эмпиризма, объясняет все, кроме того, что в некоторый данный момент метафора была помыслена как метафора, то есть разорвана как завеса бытия. Этот момент есть прорыв самой мысли о бытии, само движение метафоричности. Однако этот прорыв все еще и всегда производится внутри другой метафоры, как говорит в одном месте Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере то, что он пользуется словом быть. Эмпиризм есть мышление посредством метафоры, не мыслящее метафору как таковую.
По поводу «бытия» и «дыхания» позволим себе провести сближение, ценность которого состоит не только в исторической примечательности. В одном из писем Декарт объясняет, что утверждение «я дышу, следовательно, я существую» не позволяет сделать никакого заключения, если прежде существование не было доказано или если не подразумевать «я думаю, что я дышу (даже если я в этом ошибаюсь), следовательно, я существую». И в этом смысле нет никакой разницы между тем, чтобы сказать «я дышу, следовательно, я существую» и «я мыслю, следовательно, я существую». Это означает, в плане того, что нас здесь интересует, что значение дыхания всегда является всего лишь частным и зависимым определяющим качеством моей мысли и моего существования, и мысли и бытия вообще. Предполагая, что слово «бытие» происходит от слова, означающего «дыхание» (или любую другую определенную вещь), никакая этимология, никакая филология в качестве таковых и как вполне определенные науки не смогут дать отчета в мысли, для которой «дыхание» (или любая другая вещь) становится определяющим качеством бытия среди прочих. Здесь, например, никакая филология не могла бы дать отчета в ходе мысли Декарта. Следует идти другими путями – или по-другому читать Ницше, – чтобы проследить неслыханную генеалогию смысла бытия.
Это первая причина, по которой «отношение с сущим», с кем-то (этическое отношение), не может быть «подчинено» «отношению с бытием этого сущего (отношению знания)».
Вторая причина: «отношение с бытием сущего», не имея ничего от отношения, тем более не является «отношением знания». Это отношение не есть теория, как мы уже видели, и оно не учит нас ничему относительно того, что есть. Именно потому, что оно не является наукой, Хайдеггер временами отказывает ему даже в имени онтологии, уже отличив его от метафизики и даже от фундаментальной онтологии. Не будучи знанием, мысль о бытии не совпадает с понятием чистого бытия как неопределенной всеобщности.
Однако всякое насилие, согласно Левинасу, является насилием понятия; и в работе «Является ли онтология фундаментальной?», а позже в «Тотальности и бесконечном» мысль о бытии интерпретируется как понятие бытия. Возражая Хайдеггеру, Левинас, среди множества подобных утверждений, пишет: «В нашем отношении с Другим Другой не влияет на нас исходя из некоторого понятия…» («Является ли онтология фундаментальной?»). Именно у Левинаса абсолютно неопределенное понятие бытия в конце концов предлагает Другого нашему пониманию, то есть нашей власти и нашему насилию. Однако Хайдеггер достаточно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, не есть понятие, которому сущее (например, кто-то) оказывается подчинено (включено в него). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного предиката, предназначенного в своей универсальности покрыть всю совокупность сущих:
1. потому что оно не есть предикат и само позволяет любую предикацию;
2. потому что оно «старше», чем конкретное присутствие этого ens;
3. потому что принадлежность к бытию не аннулирует никакого предикативного различения, а, наоборот, позволяет возникнуть всякому возможному различению вообще.
Бытие, таким образом, является транскатегориальным, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит об ином: оно «не укладывается ни в какую категорию». «Со своей стороны, вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из до-понятийного разумения бытия», – пишет Хайдеггер, начиная по поводу гегелевского понятия чистого бытия как ничто тот диалог и то повторение, которые не прекращают углубляться и, в стиле, являющемся почти всегда стилем хайдеггеровского диалога с традиционными мыслителями, дают прорасти и высказаться слову Гегеля, слову всей метафизики (включающей в себя Гегеля или, скорее, целиком включающейся в Гегеля). Однако мышление или пред-понимание бытия менее всего означают понятийное и тоталитарное с-хватывание [сот-prendre].
То, что мы только что говорили о бытии, могло бы быть сказано и о тождественном. Рассматривать бытие или тождественное как категории, или «отношение с бытием» как отношение к категории, которое само может быть («обращением членов») поставлено на второе место или подчинено определенному отношению (например, этическому отношению), не будет ли это запретом на возникновение любой определенности, например этической? Действительно, любая определенность предполагает мысль о бытии. Каким образом без нее можно придать смысл бытию как иному, как другому самому себе, придать смысл нередуцируемости существования и сущности иного, ответственности, которая следует из этого, и т. д.? «Однако это преимущество: быть ответственным за себя самого как за некое сущее, – это преимущество экзистирования скрывает в себе и недостаток, нужду в разумении бытия».
Если разумение бытия – это возможность позволить быть (уважать бытие в его сущности и существовании и быть ответственным за это уважение), то понимание бытия уже предполагает инаковость и преимущественно инаковость Другого во всей ее оригинальности: можно быть обязанным позволить быть только тому, чем сам не являешься. Если бытие есть всегда позволение быть и если мыслить значит позволить быть бытию, то бытие есть совсем иное, чем мысль. Но раз оно есть то, что оно есть, только благодаря позволению-быть мысли, и раз мысль мыслит только благодаря присутствию бытия, которому она позволяет быть, то мысль и бытие, мысль и иное суть тождественное, которое, напомним, вовсе не означает идентичного, единого или равного.
Иными словами, мысль о бытии не делает из иного родовой вид бытия. Не только потому, что иное «не укладывается ни в какую категорию», но также и потому, что бытие категорией не является. Как и иное, бытие не имеет никакого сообщничества с тотальностью, ни с конечной тотальностью, той насилующей тотальностью, о которой говорит Левинас, ни с бесконечной тотальностью. Само понятие тотальности всегда относится к сущему. Оно всегда оказывается «метафизическим» или «богословским», и именно по отношению к нему понятия конечного и бесконечного приобретают смысл.
Чуждое конечной или бесконечной тотальности (совокупности) сущих, чуждое ему в том смысле, который мы уточнили выше, не являясь ни другим сущим, ни другой совокупностью сущих, Бытие не может угнетать или заключать в себе сущее и его различия. Для того чтобы взгляд иного мог мне приказывать, как говорит Левинас, и приказывать мне приказывать, необходимо, чтобы я мог позволить Иному быть в его свободе Иного, и наоборот. Но бытие само по себе ничего никому не приказывает. Бытие не есть господин сущего, и его старшинство (оптическая метафора) не есть архэ. Наибольшим освобождением от насилия является определенная постановка под вопрос настойчивого поиска αρχή. Это возможно только для мысли о бытии, но не для традиционной «философии» или «метафизики». Эти последние являются, таким образом, «политикой», могущей ускользнуть от этического насилия лишь посредством экономики: в напряженной борьбе против насилия анархии, возможность которой в истории все еще является сообщницей архизма.
Таким образом, Левинас, который должен был неявно обращаться к феноменологической очевидности против феноменологии, точно так же должен в своем дискурсе бесконечно предполагать и использовать мысль о бытии или предпонимание бытия, хотя теперь он направляет его против «онтологии». Что еще могло бы значить выражение «внешнесть как сущность бытия»? И «эсхатология, поставленная в отношение с бытием по ту сторону тотальности или истории, а не с бытием по ту сторону прошлого и настоящего»? И «поддержание плюрализма как структуры бытия»? И что «встреча с ликом есть, в абсолютной степени, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией и потому он является ликом»? Этико-метафизическая трансцендентность, таким образом, уже предполагает трансцендентность онтологическую.
Итак, мышление бытия не может происходить как этическое насилие. И, напротив, без него сущему отказывается в позволении быть и трансцендентность замыкается в идентификации и в эмпирической экономике. Отказывая в «Тотальности и бесконечном» онтико-онтологическому различию в каком бы то ни было достоинстве, увидев в нем одну лишь уловку и называя метафизикой внутри-онтическое движение этической трансцендентности (уважительное движение одного сущего к другому), Левинас подтверждает тезис Хайдеггера: разве Хайдеггер не видел в метафизике (в метафизической онтологии) забвения бытия и затемнения онтико-онтологического различия?
«Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия». Она мыслит бытие неявно, как это неизбежно происходит в любом языке. Вот почему мышление бытия должно было взять разбег в метафизике и производиться сначала как метафизика метафизики в вопросе: «Что есть метафизика?» Однако различие между явным и неявным и есть вся мысль, и, надлежащим образом определенное, оно дает форму разрывам и наиболее радикальным вопросам. Хайдеггер говорит: «Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого».
Итак, для Хайдеггера метафизика (или метафизическая онтология) остается замыканием тотальности и трансцендирует сущее лишь к (высшему) сущему или к (конечной или бесконечной) совокупности сущих. Эта метафизика оказывается сущностным образом связана с гуманизмом, никогда не спрашивающим себя «о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия». «Поэтому своеобразие всякой метафизики… проявляется в том, что она «гуманистична»». Ибо все, что нам предлагает Левинас, это одновременно и гуманизм, и метафизика.
Речь идет о том, чтобы царским путем этики достигнуть высшего сущего, настоящего сущего («субстанция» и «в себе» – это выражения Левинаса) как иного. И это сущее есть человек, определяемый в своей сущности человека как лик, исходя из его подобия Богу. Не это ли имел в виду Хайдеггер, когда говорил о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? «Встреча с ликом не есть просто антропологический факт. Говоря абсолютно, она является отношением с тем, кто есть. Быть может, только человек является субстанцией и именно поэтому он является ликом». Конечно. Но это – аналогия лика с лицом Божиим, которая самым классическим образом отличает человека от животного и определяет его субстанциальность: «Другой подобен Богу». Субстанциальность человека, позволяющая ему быть ликом, таким образом, коренится в его подобии Богу, который, тем самым, есть Лик и абсолютная субстанциальность.
Так тема Лика вызывает вторую ссылку на Декарта. Левинас нигде ее не формулирует: это признаваемая Школой двусмысленность понятия субстанции по отношению к Богу и к твари (ср., например, «Первоначала», I, § 51). Цепь посредников отослала нас к схоластической проблематике аналогии. У нас нет желания разбирать эту проблематику здесь. Отметим только, что выражение человеческого лица (лика), мыслимое исходя из доктрины об аналогии, из «подобия», в глубине не так уж чуждо метафоре, как, кажется, это хотелось бы Левинасу. «…Другой подобен Богу…» – не есть ли это исходная метафора?
Вопрос о бытии как раз и оспаривает метафизическую истину этой схемы, которая, заметим мимоходом, используется так называемым «атеистическим гуманизмом» именно для изобличения самого процесса отчуждения. Перед этой схемой, перед этим противопоставлением разных видов гуманизма вопрос о бытии отступает к мышлению бытия, предполагаемому определением сущего-человека, сущего-Бога и их аналогического отношения, возможность которого может открыть лишь до-понятийное и до-аналогическое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы заменить бытие Богом, ни о том, чтобы обосновать Бога исходя из бытия. Бытие сущего (например, Бога) не является ни абсолютным сущим, ни бесконечным сущим, ни даже основанием сущего вообще. Вот почему вопрос о бытии даже покуситься не может на метафизическое здание «Тотальности и бесконечного» (например).
Просто этот вопрос навсегда поставлен вне досягаемости для того «обращения членов» онтологии и метафизики, которое предлагает Левинас. Тема этого обращения членов не является, таким образом, незаменимой, она имеет смысл и необходимость только в экономике и в согласованности книги Левинаса в целом.
Что означает для метафизики и для гуманизма вопрос: «в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия?» («Письмо о гуманизме»). Может быть это: был ли возможен опыт лика, мог ли он высказать себя, если мысль о бытии не была бы уже в него вовлечена? Действительно, лик есть освящающее единство нагого взгляда и права говорить. Однако глаза и рот могут составить лик, только если по ту сторону нужды они могут «позволить быть», только если они видят и говорят то, что есть как оно есть, если они достигают бытия того, что есть. Но раз бытие есть, то оно не может быть просто произведено, оно нуждается именно в уважении взглядом и словом, оно должно их провоцировать, их вопрошать.
Нет слова, которое не мыслило бы и не высказывало бы бытия. Но бытие, не будучи ничем вне определенного сущего, не являет себя как таковое без возможности слова. Само бытие может быть только помыслено и высказано. Бытие современно Логосу, который сам может быть лишь Логосом бытия, который сам может быть, только высказывая бытие. Без этого двойного родительного падежа слово, отнятое у бытия, заключенное внутри определенного сущего, было бы, следуя терминологии Левинаса, лишь криком нужды прежде желания, движением Я в сфере однородного. И только поэтому, когда мышление бытия оказывается редуцированно или подчинено, то «сам философский дискурс» будет лишь «несостоявшимся действием, предлогом для ничем не прерываемых психоанализа, филологии или социологии, когда кажимость дискурса постепенно исчезает во Всем». И именно поэтому отношение внешнести начинает задыхаться. Метафизика лика, таким образом, замыкает мышление бытия в себе, предполагая различие между бытием и сущим, в то же время замалчивая его.
Если это различие является исходным, если мыслить бытие вне сущего значит ничего не мыслить и если это ничего не мыслить есть не более чем иной подход к сущему, иной, чем в его бытии, то у нас, несомненно, есть право сказать вместе с Левинасом (исключая двусмысленное выражение «бытие вообще»), что «прежде раскрытия бытия вообще… существует отношение с сущим, выражающим себя; прежде онтологического плана существует план этический». Если это пред-существование имеет тот оптический смысл, который оно должно иметь, то это утверждение неоспоримо. Действительно, в существовании отношение с сущим, выражающим себя, предшествует раскрытию, явной мысли о самом бытии. С той оговоркой, что выражение, в смысле слова, а не потребности, имеет место, только когда неявно уже имеется мышление бытия. И точно также фактически естественная установка предшествует трансцендентальной редукции.
Однако мы знаем, что онтологическое или трансцендентальное «старшинство» к этому ряду не относится и этого никто никогда не утверждал. Это «старшинство» не опровергает и не подтверждает онтологическое или фактическое предшествование. Отсюда следует, что бытие, будучи фактически всегда определенным как сущее и не будучи ничем вне него, всегда оказывается сокрытым.
Фраза Левинаса: предсуществование отношения с сущим, – является самой формулой этого начального затмения. Бытие, не существуя до Сущего, – и вот почему оно является Историей – начинает с того, что прячет себя за своим собственным определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокрытие бытия. В этом нет ничего случайного и ничего достойного сожаления. «Несокрытость сущего, блеск, данный ему, затемняет свет бытия. Бытие отступает, раскрывая себя в сущем».
Не опасно ли говорить о мышлении бытия как о мысли, полностью подчиненной теме раскрытия? Без этого сокрытия бытия в сущем не было бы ничего и не было бы истории. То, что бытие время от времени проявляет себя как история и мир, означает, что в истории метафизики оно может лишь отступать под оптические определения. Ибо исторические «эпохи» являются метафизическими (он-то-теологическими) определениями бытия, которое, тем самым, само себя ставит в скобки, сохраняет себя в метафизических понятиях.
Именно в этом странном свете бытия-истории Хайдеггер снова дал появиться слову «эсхатология», каким оно появляется, например, на страницах «Holzwege»: «Само бытие… в самом себе эсхатологично». Следовало бы как можно лучше продумать отношение между этой эсхатологией и эсхатологией мессианской. Первая предполагает, что война – не случайность, происшедшая с бытием, но само бытие. «Das Sein selber das Strittige ist» («Письмо о гуманизме»). Предложение, которое не следует воспринимать в гегелевском смысле: здесь негативность не происходит ни из отрицания, ни из беспокойства бесконечного и первичного сущего. Война, которая, быть может, уже не мыслима как негативность.
То изначальное сокрытие бытия в сущем, которое предшествует ошибке суждения и которому ничто не предшествует в оптическом порядке, Хайдеггер, как известно, называл блужданием. «Каждая эпоха мировой истории есть эпоха блужданий» («Holzwege»). Если бытие есть время и история, то блуждания и эпохальная сущность бытия оказываются нередуцируемыми. А если так, то как можно обвинять эту мысль о бесконечном блуждании бытия в новом языческом почитании Места, в культе, потворствующем Оседлости? Нужно ли говорить, что требование Места и Земли не имеет здесь ничего общего со страстной привязанностью к территории, к местности, ничего общего с провинциализмом или партикуляризмом?
По меньшей мере, оно столь же мало связано с эмпирическим «национализмом», которым не является и не должна быть еврейская ностальгия по Земле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением слова и обетования. Интерпретация хайдеггеровской темы Земли или Обитания как темы национализма, не есть ли это в первую очередь выражение некоторой аллергии, – это слово, это обвинение, которое Левинас столь часто обыгрывает, – на «климат» философии Хайдеггера?
Левинас, к тому же, признавал, что его размышления, вдохновленные вначале «философией Мартина Хайдеггера», тем не менее «были вызваны глубокой необходимостью покинуть климат этой философии». Речь идет здесь о необходимости, естественную легитимность которой мы совершенно не собираемся оспаривать, и нам кажется, к тому же, что климат никогда не может быть полностью внешним по отношению к самой мысли. Однако разве не по ту сторону «необходимости», «климата» и определенной «истории» появляется голая правда иного? И кто научил нас этому лучше, чем Левинас?
Место, таким образом, не есть эмпирическое Близость Места всегда сберегается, говорит Гельдерлин, которого комментирует Хайдеггер. Мысль о бытии не является, таким образом, языческим культом Места, поскольку Место есть близость не данная, но обещанная. А также потому, что эта мысль не есть языческий культ. То священное, о котором она говорит, не принадлежит ни религии вообще, ни какому-либо богословию и, таким образом, не позволяет определить себя внутри какой бы то ни было истории религии. Оно есть в первую очередь сущностный опыт божественности или божественного. Божественное, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно дать доступ к себе в близости, чуждой умозрению или мистической аффективности, богословию или энтузиазму.
В некотором смысле, не являющемся, опять же, ни хронологическим, ни логическим, ни онтическим вообще, оно предшествует всякому отношению к Богу или с богами. Это отношение, какого бы типа оно ни было, предполагает, для того, чтобы быть прожитым и высказанным, некоторое пред-понимание божественности, бытия-богом Бога, ту «размерность божественного», о которой говорит также и Левинас, утверждая, что она «открывается исходя из лика человека».
Это – все, и это, как обычно, и просто и трудно. Священное есть «сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов или для Бога» («Письмо о гуманизме»). Это пространство (в котором Хайдеггер также говорит о Высоте) находится по эту сторону веры и атеизма. Они его предполагают. «Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог»» («Письмо о гуманизме»).
Это пред-понимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога – божественному, священному. То, что боги или Бог могут дать знать о себе только в пространстве Священного и в свете божественности, есть одновременно предел и источник конечного-бытия как истории. Предел, потому что божественность не есть Бог. В некотором смысле она есть ничто. «Священное, действительно, является, но Бог остается вдалеке». Источник, потому что это предчувствие как мысль о бытии (сущего Бога) всегда видит приход Бога, открывает возможность (вероятность) встречи Бога и диалога с Богом.
О том, что божественность Бога, позволяющая Бога мыслить и называть, есть ничто, и в особенности не есть сам Бог, Мейстер Экхарт, в частности, говорил следующее: «Бог и божественность столь же отличаются друг от друга, как небо и земля… Бог действует, божественность не действует, ей нечем действовать, в ней нет действия, она никогда не имела в виду никакого действия». Однако эта божественность все еще определяется здесь как сущность триединого Бога. И когда Мейстер Экхарт хочет выйти за пределы определения, то движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в оптической трансцендентности: «Когда я говорил, что Бог не есть бытие и есть более, чем бытие, я этим в Нем не опровергал бытия, наоборот, я приписывал Ему более возвышенное бытие».
Это отрицательное богословие все еще является богословием, и, по меньшей мере в своей букве, для него речь идет о том, чтобы освободить и признать невыразимую трансцендентность бесконечного сущего, «бытия выше бытия и сверхсущностного отрицания». По меньшей мере в своей букве, однако различие между метафизической онтотеологней, с одной стороны, и мыслью о бытии (о различии) – с другой, отмечает всю сущностную важность буквы. Буквальное различие, полностью проходящее через этапы объяснения, оказывается в различии мысли почти что всем. Вот почему здесь мысль о бытии, выходя за рамки оптических определений, не есть ни отрицательное богословие, ни даже отрицательная онтология.
«Онтологическое» предчувствие, трансцендентность, направленная к бытию, таким образом позволяет услышать себя, например, в слове «Бог», даже если это слышание есть лишь эфир, в котором может отозваться диссонанс. Эта трансцендентность живет в языке и основывает язык, а с ним и возможность всякого бытия-вместе; некоторого более изначального Mitsein, чем те случайные формы, с которыми его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество. Мысль о бытии, подразумеваемая дискурсом «Тотальности и бесконечного», которая одна лишь позволяет иным быть в их истинности, освобождающая диалог и отношение лицом к лицу, оказывается, таким образом, настолько близкой к не-насилию, насколько это возможно.
Мы не сказали: к чистому не-насилию. Как и чистое насилие, чистое не-насилие является противоречивым понятием. Противоречивым по ту сторону того, что Левинас называет «формальной логикой». Чистое насилие, будучи отношением между существами, лишенными лика, еще не есть насилие, это – чистое не-насилие. И, соответственно, чистое не-насилие, не-отношение тождественного к иному (в том смысле, в котором это понимает Левинас) есть чистое насилие.
Один лишь лик может остановить насилие, но в первую очередь потому, что только он один и может его вызывать. Левинас это говорит совершенно четко: «Насилие может быть направлено только на лик». Следовательно, без мысли о бытии, открывающей лик, не может быть ни чистого не-насилия, ни чистого насилия. Таким образом, мысль о бытии в своем раскрытии никогда не чужда определенному насилию. То, что эта мысль всегда являет себя в различии, то, что тождественное (мысль и бытие, мысль о бытии) никогда не есть идентичность, прежде всего означает, что бытие есть история, что оно скрывается, производя себя, и исходно делается насилием в мысли для того, чтобы себя высказать и явить. Бытие без насилия было бы бытием, производящим себя вне сущего: ничем, не-историей, не-производством, не-феноменальностью. Слово, которое производилось бы без малейшего насилия, ничего бы не о-пределяло [dé-terminairait], ничего бы не говорило, ничего бы не предлагало иному; оно не было бы историей и ничего бы не показывало: во всех смыслах этого слова, и в первую очередь в его греческом смысле, это было бы слово без фразы.
В конце концов, согласно Левинасу, ненасильственный язык оказался бы языком, лишившим себя глагола быть, то есть лишившим себя всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предикативное действие оказываются вовлеченными в любой другой глагол и в любое имя нарицательное, то ненасильственный язык в конце концов оказался бы языком, состоящим из чистого призывания, чистого поклонения, использующим лишь имена собственные для того, чтобы звать иного издалека.
Действительно, такой язык оказался бы, в соответствии с явно выраженным желанием Левинаса, очищенным от любой риторики, то есть, в первоначальном смысле этого слова, который мы здесь бесхитростно имеем в виду, очищенным от любого глагола. Подобный язык, заслуживает ли он такого имени? Возможен ли язык, очищенный от всякой риторики? Греки, научившие нас тому, что значит Логос, никогда бы с этим не согласились. Платон говорит это нам в «Кратиле» (425 а), в «Софисте» (262 ad) и в «Письме VII» (342 Ь): нет Логоса, который не предполагал бы переплетения имен и глаголов.
Наконец, если держаться внутри логики Левинаса, то что предлагает другому язык без фразы, язык, который ничего не говорит? Язык должен давать другому целый мир, говорит нам «Тотальность и бесконечное». Учитель, запрещающий фразу, не дает ничего; он имеет не учеников, а лишь только рабов. Ему запрещен труд – или литургия, – эта трата, разрывающая экономику, которую, согласно Левинасу, не следует мыслить как Игру.
Итак, в своем самом высоком ненасильственном требовании, отвергая путь через бытие и понятийность, мысль Левинаса предлагает нам не только, как мы уже говорили об этом выше, этику без законов, но также и язык без фразы. Это было бы совершенно логично, если бы лик был только взглядом, однако, он является также и словом; а в слове именно фраза позволяет крику нужды подняться до выражения желания. Однако нет фразы, которая бы ничего не определяла, то есть, которая не проходила бы через насилие понятия. Насилие появляется вместе с артикуляцией. Артикуляция открывается лишь (в первую очередь до-понятийным) движением бытия. Сама дикция ненасильственной метафизики есть ее первое опровержение. Левинас, несомненно, не стал бы отрицать, что всякий исторический язык содержит в себе нередуцируемый понятийный момент и, тем самым, определенное насилие. Просто в его глазах исток и возможность понятия суть не мысль о бытии, а дар мира Другому как совсем-иному.
В этой исходной возможности предложить, в ее все еще безмолвной интенции язык есть не-насилие (но является ли он тогда языком в этой чистой интенции?). Он становится насилием лишь внутри своей истории, внутри того, что мы назвали фразой, которая требует от него артикулировать себя в понятийном синтаксисе, открывающем движение в тождественном, дающем контроль над собой «онтологии» и тому, что остается для Левинаса понятием понятий: бытию. В его глазах понятие бытия является лишь абстрактным средством, созданным для того, чтобы подарить мир иному, который выше бытия. Отныне только в своем безмолвном истоке язык, прежде бытия, оказывается не-насилием.
Но почему история? Почему фраза навязывает себя? Потому что если грубо не вырвать безмолвный исток у нее самой, если решиться не говорить, то не будет ли самым худшим насилием молча сосуществовать с идеей мира? Мир возникает только в определенном молчании, определяемом и оберегаемом насилием слова. Слово, не говорящее ни о чем ином, кроме горизонта этого молчаливого мира, то слово, которым этот мир призывается и который оно предназначено готовить и оберегать, это слово бесконечно хранит молчание. Невозможно ускользнуть от экономики войны.
Мы это видим: отделить изначальную возможность языка – как не-насилия и дара – от насилия, необходимого для хода истории, значит обосновать мысль исходя из некоторой транс-историчности, что Левинас явным образом и делает, несмотря на свою раннюю критику гуссерлевского «а-историзма». Источник смысла для него – это не-история, а то, что «по ту сторону истории». Следовало бы, однако, спросить себя, можно ли тогда отождествить, как этого хочет Левинас, мысль и язык; является ли дух этой транс-историчности смысла подлинно иудейским; и, наконец, вырвана ли эта не-история из историчности вообще или только из определенного эмпирического или оптического измерения истории? И может ли упомянутая эсхатология отделить себя от любой отсылки к истории?
Потому что наша собственная отсылка к истории является здесь лишь контекстуальной. Та экономика, о которой мы говорим, уже не довольствуется таким понятием истории, каким оно всегда было и которое трудно, если не невозможно, оторвать от его телеологического или эсхатологического горизонта.
Эта а-историчность смысла в самом его истоке и есть то, что глубоко разделяет Левинаса и Хайдеггера. Бытие, будучи для последнего историей, не есть вне различения, и, таким образом, изначально происходит как (не-этическое) насилие, как сокрытие себя в своем собственном раскрытии. Таким образом, то, что язык всегда прячет свой собственный исток, оказывается здесь не противоречием, а самой историей. В онтологическо-историческом насилии, позволяющем мыслить насилие этическое, в экономике как мысли о бытии, бытие необходимым образом оказывается сокрытым. Первое насилие есть это сокрытие, однако оно является также первым поражением нигилистического насилия и первой эпифанией бытия.
Для Левинаса, напротив, бытие (воспринимаемое как понятие) является первым скрывающим, и онтико-онтологическое различие нейтрализовывало бы различность, бесконечную инаковость совсем-иного. Онтико-онтологическое различие оказывается, таким образом, мыслимым только исходя из идеи Бесконечного, из не могущего быть предвиденным вторжения совсем-иного сущего. Это сущее предшествует, тем самым, различию между бытием и сущим, а также исторической инаковости, которую это различие может открыть.
Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является одновременно выявлением и удержанием, прояснением и затемнением; для них обоих сокрытие оказывается понятийным жестом. Но если для Левинаса понятие находится на стороне бытия, то для Хайдеггера оно находится на стороне оптического определения.
Эта схема оттеняет разногласия, но, как это часто бывает, позволяет также и догадаться о близости. О близости двух «эсхатологии», двумя противоположными путями повторяющими и ставящими под вопрос все «философское» приключение, выросшее из платонизма. Они вопрошают его одновременно снаружи и изнутри в виде вопроса, обращенного к Гегелю, к которому это приключение сводится и в котором оно мыслит себя. Эта близость выражалась бы в вопросах такого типа: с одной стороны, разве Бог (бесконечно-иное-сущее) – это все еще сущее, позволяющее пред-понимание себя исходя из мысли о бытии (в особенности, о бытии божественности)? Иначе говоря? может ли бесконечное называться онтическим определением? Разве Бога не мыслили всегда как имя того, кто не есть высшее сущее, пред-понимаемое исходя из мысли о бытии? Разве Бог – это не имя того, кого невозможно предчувствовать исходя из размерности божественного? Разве Бог – это не другое имя бытия (имя, так как не-понятие), мысль о котором открывает путь различению и онтологическому горизонту вместо того, чтобы только заявить о себе в них?
Открытие горизонт, а не в горизонте. Оптическая замкнутость мыслью о бесконечном оказывается уже разорванной, в некотором смысле немыслимого, о котором следовало бы вопрошать тщательнее сквозь призму того, что Хайдеггер называет метафизикой и онтотеологией. С другой стороны: разве мысль о бытии не является мыслью об ином до того, как стать однородной идентичностью понятия и асфиксией тождественного? Разве «за-история» эсхатологии – это не другое имя для перехода к какой-то более глубокой истории, к самой Истории? Но перехода к такой истории, которая, не могущая более быть самой собой в каком-то присутствии, исходном или финальном, должна была бы сменить свое имя?
Иными словами, можно было бы, вероятно, сказать, что онтология предшествует теологии, только забирая в скобки содержимое онтического определения того, что в пост-эллинистической философской мысли называют Богом: а именно, позитивную бесконечность. Позитивная бесконечность имеет лишь видимость – номинальную – того, что называется оптическим определением. На самом деле она является тем, что отказывается быть оптическим определением, понятым как таковое исходя из света мысли бытия и внутри нее. Напротив того, именно бесконечность – в качестве не-определения и конкретного действия – позволяет мыслить различие между бытием и оптическим определением. Оптическое содержание бесконечности разрушает оптическую замкнутость. Явно или неявно, мысль о бесконечности открывает вопрошание и онтико-онтологическое различие. То, что парадоксальным образом является этой мыслью о бесконечности (то, что называется мыслью о Боге) и позволяет утверждать первенство онтологии по отношению к теологии, а также то, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге.
Несомненно, именно по этой причине Дуне Скот или Мальбранш, озабоченные присутствием однозначного бытия или бытия вообще во всей мысли, не считали необходимым различать уровни онтологии (или метафизики) и теологии. Хайдеггер часто напоминает нам о «странной простоте» мысли о бытии: именно в этом ее трудность, и это, собственно, касается «непознаваемого». Бесконечность является для Хайдеггера лишь последующим определением этой простоты. Для Мальбранша она является самой формой: «Идея бесконечного в протяженном заключает в себе, таким образом, больше реальности, чем идея [бесконечности] небес; и идея бесконечного во всех родах бытия, соответствующая этому слову – бытие, – бытие бесконечно совершенное, содержит бесконечно больше реальности, даже если и восприятие, в котором эта идея нас касается, оказалось бы самым поверхностным; и тем более поверхностным, чем более оно обширно, и следовательно, бесконечно поверхностным в силу своей бесконечности» («Разговор христианского философа с китайским философом».)
Бытие, не будучи ничем (определенным), необходимо производится внутри различения (как различение). Сказать, с одной стороны, что оно бесконечно, или сказать, с другой, что оно открывается или производится «в единстве с» Ничто («Что такое метафизика?») – что означает, что оно «конечно в своей сущности» (там же), – означает ли это сказать нечто фундаментально иное? Впрочем, следовало бы показать, что Хайдеггер никогда не имел в виду «ничего иного», кроме классической метафизики, и что нарушение метафизики не есть новый метафизический или онтотеологический тезис.
Итак, вопрошание о бытии сущего не только вводит – среди прочих – вопрошание о сущем-Боге [Бог как некоторое сущее]; оно уже предполагает Бога как саму возможность этого вопрошания и ответ на свой вопрос. Бог оказывается всегда вовлеченным в любое вопрошание о Боге и предшествует всякому «методу».
Само содержание мысли о Боге есть то, о чем никакой вопрос не может быть поставлен (кроме того вопроса, который поставлен им самим), и то, что не поддается определению как сущее. В «Простеце», замечательном размышлении Николая Кузанского, разворачивается эта вовлеченность Бога во всякое вопрошание, и, в первую очередь, в вопрошание о Боге. Например: «Простец. Смотри, как легка в божественном трудность: она всегда сама представляется вопрошающему в самом способе, каким задается вопрос. Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец. Всякий вопрос о Боге предполагает то, о чем вопрошается; и нужно отвечать то, что в любом вопросе о Боге предполагает сам вопрос: ведь Бог при любом обозначении обозначается посредством определений, хотя его невозможно обозначить. Ритор. Прошу тебя, разъясни… Простец. Разве вопрос «существует ли?» не предполагает бытийности? Ритор. Само собой разумеется. Простец. Итак, если тебя спросят, существует ли Бог, отвечай то, что подразумевается в вопросе, а именно что он существует, так как он есть бытийность, подразумеваемая в вопросе. Также если тебя кто-нибудь спросит, что есть Бог, – поскольку этот вопрос предполагает, что существует чтойность, – то ты ответишь, что Бог есть сама абсолютная чтойность. И так всякий раз. И не стоит колебаться в этом, ибо Бог есть сама абсолютная предпосылка всего, что предполагается каким бы то ни было образом, подобно тому, как в любом действии предполагается причина. Итак, ритор, смотри, как легка трудность теологии… Ритор. Если то, что подразумевается в любом вопросе, в теологии является ответом на вопрос, то тогда в отношении Бога не бывает никакого собственного вопроса, раз в таких вопросах ответ и вопрос совпадают».
Делая из отношения к бесконечно иному – вне отношения с тождественным – источник языка, смысла и различия, Левинас тем самым решается предать свои намерения в своем собственном философском дискурсе. Этот дискурс может восприниматься и учить, только если он сначала даст в себе место бытию и тождественному. Схема классическая, осложненная метафизикой диалога и поучения, осложненная доказательством, которое противоречит доказанному самой точностью и истинностью своего хода. Тысячу раз опровергнутый круг скептицизма, историцизма, психологизма, релятивизма и т. д. Однако истинное имя этого преклонения мысли перед Иным, этого решительного принятия непоследовательной непоследовательности, вдохновленной истиной более глубокой, чем «логика» философского дискурса, истинное имя этого отречения от понятия, от a priori и от трансцендентальных горизонтов языка – есть эмпиризм.
В сущности, этот последний совершил только одну ошибку: философскую ошибку называть себя философией. И нам следует распознавать глубину интенции эмпиризма за наивностью некоторых его исторических проявлений. Это грезы мысли, чисто гетерологической в своем источнике. Чистая мысль о чистом различии. Эмпиризм есть ее философское имя, ее метафизические притязания или ее метафизическая скромность. Мы говорим грезы – потому что они рассеиваются с наступлением дня и с пробуждением языка.
Возможно, нам возразят, что это язык спит. Несомненно, но тогда следует некоторым образом снова вернуться в классику и найти другие причины для расторжения брака между словом и мыслью. Это – дорога, которая сегодня почти, если не полностью, заброшена. И Левинасом в том числе.
Доводя до предела тему бесконечной внешнести иного, Левинас также принимает и тот замысел, который более или менее тайно вдохновлял все философские движения, получившие в истории философии название эмпиризма. Он делает это с дерзостью, глубиной и решимостью, которые не встречались доселе. Доводя свой план до конца, он полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая его перед ним самим как метафизику.
Левинас, несмотря на гуссерлианский и хайдеггерианский этапы своей мысли, не отступает даже перед словом «эмпиризм». По меньшей мере в двух местах он ссылается на «радикальный эмпиризм, уверенный в поучении, исходящем от внешнести». Опыт иного (бесконечного) является нередуцируемым, оказываясь, таким образом, «опытом по преимуществу» (там же). И по поводу смерти, являющейся в полной мере нередуцируемым источником этого опыта, Левинас говорит об «эмпиризме, в котором нет ничего позитивистского». Но можно ли говорить об опыте иного или о различии? Разве само понятие опыта не определялось всегда посредством метафизики присутствия? Разве опыт не всегда является встречей нередуцируемого присутствия, восприятием какой-то феноменальности?
В этом сообщничестве эмпиризма и метафизики нет ничего удивительного. Критикуя или, скорее, «ограничивая» их одним и тем же жестом, Кант и Гуссерль вполне признавали их солидарность. Следовало бы хорошенько поразмыслить над ней. В этом размышлении Шеллинг ушел очень далеко.
Однако эмпиризм всегда определялся философией от Платона до Гуссерля как не-философия, как философское притязание не-философии, неспособность себя оправдать, прийти себе на помощь в слове. Но эта неспособность, когда она принимается с решимостью, оспаривает решимость и когерентность (философского) логоса в его корне вместо того, чтобы позволить этому логосу вопрошать себя. Таким образом, нет ничего, что может столь глубоко затребовать греческий логос – то есть, философию, – как это вторжение совсем-иного, нет ничего, что так внезапно может обратить этот логос к его истоку, к его смертности, к его иному.
Но если (для нас это только гипотеза) иудаизмом называется этот опыт бесконечно иного, то следует задуматься о необходимости, в которой он оказался, о сделанном ему предписании – проявить себя как логос и разбудить Эллина внутри аутистского синтаксиса его собственного сна. Необходимость избежать наихудшего насилия, угроза которого возникает тогда, когда мы молча и во тьме отдаем себя в руки другого. Необходимость воспользоваться путем единственного философского логоса, который может лишь обратить «кривизну пространства» в пользу тождественного.
В пользу того тождественного, которое не является идентичностью и не замыкает иное внутри себя. Ведь именно Эллин сказал: «Если нужно философствовать, то нужно философствовать; если не нужно философствовать, то все равно нужно философствовать (для того, чтобы это продумать и это сказать). Всегда нужно философствовать». Левинас знает это лучше многих: «Невозможно ни отвергнуть Писание, не умея его читать, ни обуздать филологию без философии, ни даже прекратить, если есть необходимость, философский дискурс, не продолжая философствовать». «Я глубоко убежден в том, что следует обратиться к посреднику в каждом понимании и каждом знании, отражающем всякую истину, – а именно, к греческой цивилизации, к тому, что она породила: к логосу, к связному дискурсу разума, к жизни в государстве, устроенном разумно. Именно там – почва для всякого взаимопонимания».
Место, где встреча может случиться, не может предложить только лишь случайное гостеприимство мысли, остающейся для нее чужестранкой. И еще менее вероятно, что Эллин может удалиться, сдав внаймы свой дом и свой язык на то время, пока Иудей и Христианин будут встречаться у него дома (потому что именно об этой встрече идет речь в том тексте, который мы только что процитировали). Эллада – это не временная, существующая вне границ, нейтральная территория. История, в которой проявляется греческий логос, не может быть счастливой случайностью, предоставляющей почву для взаимопонимания как тем, кто вопринимает эсхатологическое пророчество, так и тем, кто его не воспринимает. Ни для какой мысли эта история не может быть вовне и не может быть случайностью. Эллинское чудо – не в том и не в этом, это не тот или иной поразительный успех: это невозможность для любой мысли отныне и вовеки относиться к своим [эллинским] мудрецам, следуя выражению святого Иоанна Златоуста, как к «мудрецам извне».
Кто мы – Иудеи или Эллины? Мы живем внутри различия между Иудеем и Эллином, в различии, которое, быть может, есть единство того, что называется историей. Мы живем в различии и живем этим различием, то есть в лицемерии, о котором Левинас столь глубоко сказал, что оно является «не только случайной низменной чертой, присущей человеку, но и глубоким разрывом мира, привязанного одновременно к философам и пророкам».
Кто мы – Эллины или Иудеи? И кто – мы? Кто мы (это вопрос не хронологический, это вопрос до-логический) – в первую очередь Иудеи или в первую очередь Эллины? И странный диалог между Иудеем и Эллином – сам мир – имеет ли он форму абсолютной спекулятивной логики Гегеля, живой логики, примиряющей формальную тавтологию и эмпирическую гетерологию после продумывания пророческой речи в предисловии к «Феноменологии духа»? Или, наоборот, имеет ли этот мир форму бесконечной отделенности и немыслимой, невыразимой трансцендентности иного?
К горизонту какого мира принадлежит язык, ставящий этот вопрос? Где черпает он энергию своего вопроса? Может ли он дать отчет в историческом соединении иудаизма и эллинизма?..