Я. С. ДрускинЯ и ты. Ноуменальное отношение
Интуиция (Бергсон), Offenheit[1] (Гуссерль). Гуссерль имел при этом в виду не столько отношение к человеку, сколько к каждому явлению: предмету, событию, а также и к человеку. Чтобы найти эйдос, то есть сущность индивидуального явления, надо, говорил он, во-первых, заключить в скобки и выключить весь эмпирический мир, включая себя, эмпирического, тогда останется трансцендентальное ego, то есть я, или абсолютная субъективность — это он назвал “трансцендентальной редукцией” или выключением “естественной установки”, естественного взгляда на мир. Во-вторых, трансцендентальное я, освобожденное от естественной установки, обращает внимание на изучаемое явление и видит его сущность-эйдос, Гуссерль и гуссерлианцы говорили об этом много. Они правильно указали на начало и конец трансцендентальной редукции, вернее, на ее необходимость и цель, но осуществить ее не сумели. Они понимали, что это не психологический акт, а трансцендентальный, и все же оставались в пределах психологизма. Их редукция оставалась только психологической, потому что неясен был и эйдос, который они искали. Эйдос — общее, общеиндивидуальное или индивидуальное? Как связан эйдос с его явлением? Гуссерль не смог порвать с платоновским пониманием эйдоса, поэтому не выяснил отношения редуцированного состояния к естественному, а поэтому и оставался все время в естественном состоянии, хотя всю жизнь стремился вырваться из него.
Последние двадцать лет Гуссерля больше всего, кажется, интересовало и мучило стремление прорвать границы своего эмпирического я, то есть преодолеть солипсизм. И снова он указал начало и конец пути, альфа и омега: Бог, вера и молитва; но как к этому подойти, как вступить на путь, он не показал. Религиозный путь известен был и до Гуссерля, он искал философского обоснования и, хотя иногда и приближался к нему, но все же не нашел и в конце концов сказал: границы эмпирического я разрываются Богом, я приходит к ты через Бога. Но это было известно и до Гуссерля.
Трансцендентная редукция совершается по Гуссерлю через Epoche. У меня тоже есть этот термин, независимо от Гуссерля, только по-русски: воздержание от суждения. Ничего удивительного в этом совпадении нет: так как он и я заимствовали этот термин у Пиррона через Секста Эмпирика. Но как осуществить это трансцендентальное эпохе Гуссерль не сумел показать, так как не обратил внимания на свободу выбора. Понимание трансцендентального смысла свободы выбора дает ключ к решению вопросов, поставленных Гуссерлем. Прежде всего надо преодолеть платонизм и аристотелизм, то есть философски освободиться от язычества. Язычество не в многобожии, Платон и Аристотель и вообще греческие философы были монотеистами, язычество — в естественной установке человека. Религиозное освобождение от естественной установки — Библия и Евангелие. Но в философии библейско-евангельская установка до сих пор не осуществлена. Философия не теология, но основные принципы христианской философии даны в Евангелии. “На что человеку целый мир, если он повредит своей душе?” (Мф. 16, 26). Гольцман правильно заметил, что это принцип христианской философии — абсолютная субъективность (но не психологический субъективизм, а трансцендентальная субъективность). Декарт — начало христианской философии. И не случайно он указал на некоторое сомнение как на метод. Но он еще не понимал онтологического смысла сомнения: “пусть будет не так как я хочу, а как Ты хочешь” (Мф. 26, 39). Религиозно это было известно, так как сказано в Евангелии, но это надо и философски понять, а для этого понять трансцендентальный и онтологический смысл так называемой свободы воли.
“Свобода воли” — звучит очень благородно, но “высокое у людей — мерзость перед Богом” (Лк. 16, 15). Религиозно — эта мнимая свобода воли разоблачена Библией, Евангелием, апостолом Павлом, Августином и Лютером; философски до сих пор не разоблачена. Свободу воли, придуманную Аристотелем, определяют как свободу выбора — так определил еще Аристотель, но обычно философы предпочитают пользоваться поэтическим термином “свобода воли”, вместо того чтобы прямо говорить “свобода выбора”. Потому что человек, падший в Адаме, если не сознательно, то бессознательно, уже по природе своей стремится противопоставить себя Богу, стать на его место, сделать себя Богом. В “свободе воли” и в вытекающей из нее автономной этике, практически и принципиально не осуществимой, человек воображает, большей частью бессознательно, что он стал Богом. Но если вместо поэтической свободы воли сказать прозаически то, что она есть (свобода выбора) и честно проанализировать это понятие, не боясь унизить себя самого, то окажется, что эта свобода детерминирована, во-первых, материально: мотивом — рабство своим страстям и прихотям или формой мотива — рабство своему уму и воле (“пусть будет по моей воле”) и, во-вторых, формально: самой формой свободы выбора — в свободе выбора я могу выбрать выбор или невыбор. Но избрав невыбор, я уже все равно выбрал. Таким образом, естественным путем я не могу выйти из свободы выбора. Но “невозможное для человеков возможно для Бога” (Лк. 18, 27). Свободный выбор—естественная установка человека. Выход из естественной установки не может быть совершен естественно.
В свободе выбора всегда имеется противоположение. Чтобы найти выход из свободы выбора, надо различать определённое и неопределённое противоположение и отрицание. В логике это различие проведено ещё Аристотелем: контрарное и контрадикторное отрицание. Позже логики открыли бесконечные суждения. Они упоминаются ещё в таблице суждений Канта. Но он неправильно соединил их с категорией ограничения. Логики, хотя и открыли бесконечные суждения, но воспользоваться ими не сумели. После Канта они вообще не упоминаются. Бесконечное суждение это то, что я называю неопределенным отрицанием: контрадикторное отрицание, понимаемое не только логически, но и онтологически. Это отрицание не одного из двух противополагаемых членов в свободе выбора, но самого противоположения, а тем самым и свободы выбора. В религиозном отношении это совершает каждый верующий в молитве, в отречении, в деятельной любви, то есть в ноуменальной, не естественной, а освящённой верой.
В чём различие естественной и ноуменальной любви или естественного и ноуменального отношения?
Каждый человек сознательно или бессознательно чувствует различие двух миров. Это различие не пространственное, как будто бы один мир на земле, а другой на небе, и не временное, как будто бы один мир существует для меня до определенного момента времени, когда я умру, а другой начнется с того момента, когда я умру,— наступит после моей смерти. “До” и “после” — категории времени и во времени, вечность или вечная жизнь — неопределенное отрицание времени. Различие двух миров определяется различием временного и вечного, относительного и абсолютного, греха и святости, человеческого и Божьего. Это различие человек ощущает не потом, а именно сейчас, хотя большей частью не понимает и не сознает. Если бы у человека не было ощущения абсолютного, он не мог бы и шагу ступить. Если человек говорит: “завтра я сделаю то-то и то-то”, то он верит, что наступит “завтра”, что не будет никакой катастрофы, и что он сможет осуществить то, что намерен осуществить. Большей частью человек ошибается: то, что он сам намерен осуществить и сам осуществляет в свободе выбора, приводит к результатам, которых он не предвидел, и дело его рук рушится. Но бессознательное ощущение абсолютности у него есть. Сколько раз, пытаясь лбом разбить стену, он разбивает себе свой лоб и все же верит, что в конце концов он разобьет стену. Его желание суетно и относительно, но вера в возможность осуществления своего желания своими руками абсолютна. Только он переносит абсолютное на самого себя, верит не в абсолютное, то есть в Бога, а в себя самого, или лучше: верит не Богу, а себе, тогда дело его рук рушится. Но даже и в этой вере заключен элемент абсолютного.
Апостол Павел говорит: “Пребывают сии три: вера, надежда и любовь, но любовь из них больше” (1 Кор. 13, 13). Но о какой любви он говорит? О любви, освященной верой.
Если два мира, о которых я говорил и которые человек ощущает сейчас в своей душе, назвать просто “это” и “то”, или “здесь” и “там”, то вера — трансцендентальный принцип истинной жизни, его априори, вера — подарок мне от Бога; а любовь, и там и здесь, общая основа “того” и “этого”. Но здесь любовь, не освещенная верой, — естественная, такая же, как у животных; все равно, семейная ли, родственная, сословная, национальная или космополитическая — сентиментальность, чувствительность, альтруизм — в конце концов это эгоизм — личный, семейный, сословный, классовый, национальный, или космополитический — гуманизм.
В любви, освященной верой (то есть ноуменальной), участники ее могут и не сознавать, что она освящена верой, могут даже не знать, что они верят в Бога, потому что Он освящает любовь, и все же верить. “Не всякий говорящий:
Господи, Господи, войдет в Царствие Небесное” (Мф. 7, 21), но также и не всякий говорящий: Господи, Господи, не войдет в Царствие Небесное. По глупости он может отрицать Бога, а на самом деле верит только Ему.
Ноуменальная любовь называется еще деятельной любовью. Если здесь имеется в виду только отречение от себя, этого еще мало: кошка, защищая своего котенка и даже жертвуя собой ради него, отрекается от себя ради естественного инстинкта сохранения рода. Здесь нет ноуменальной любви, но только естественный родовой эгоизм. И также любовь матери к своему ребенку, особенно к грудному, такая же естественная — естественный родовой эгоизм. Но эта же любовь может стать ноуменальной, если мать видит в ребенке будущее ты. Потому что грудной ребенок еще не я и для матери по природе он еще не ты, а ее естественное продолжение. Если же мать видит в ребенке будущее