»[111]. Этими словами Бёме начинает »Аврору». В авторской рукописи первая глава начинается заголовком «Об испытании божественных существ в природе».
Нетрудно понять, что это вводное предложение сразу же касается некоторых больших проблем и прежде всего проблемы богопознания.
Границы этого познания, как дает понять Бёме, нельзя считать несокрушимыми только потому, что человек облачен в «кровь и плоть». В духе — но не путем рационального познания, инструмент которого Бёме именует «рассудком» — возможно «уловить божественную сущность», и притом тогда, когда дух просветлен и «воспламенен» Богом. За этим утверждением, как мы знаем, стоит конкретный опыт. Бёме не устает повторять, словно перед ним всякий раз новый читатель, о необходимости просветления духа.
Гравюра титульного листа книги «Mysterium Magnum». издание 1730 года
Однако как же быть с одновременным существованием неба и земли, добра и зла, ангела и дьявола? Для Бёме в этом, видимо произвольном, смешении противоположностей и «заключается «Mysterium Magnum»: «так как в Великой Мистерии, — как он поясняет в одном из последних своих текстов, — изначально присутствует вечная природа, и в Великой Мистерии всегда можно познать две сущности и две воли… Великая Мистерия — это хаос, на который излились свет и тьма, и он открылся как таковой»[112]. Таким образом, здесь опровергается единственность кагафатической теологии, которая полагает возможным именовать не поддающегося поименованию Бога Любящим, Добрым, Всеведущим, Всемогущим, Высшим Бытием и тому подобными именами. Эти богословы были призваны соткать тайное облачение не поддающемуся объективации. Гёрлицкий сапожник, исходя из тезисов Лютера, опередил, с одной стороны, Гегеля, а с другой стороны — Кьеркегора и Барта в том, что о Боге — когда это вообще было возможно — говорил только в двух полярно ориентированных направлениях, то есть по методу диалектики. С богом философов, с которым свел счеты Паскаль, Бёме тоже не имел дела, впрочем, он не имел дела и с богом теологов. Он не собирался обменять на пару догматических поучений те вопросы, которые глубоко ищущий, каковым был Бёме, должен был поставить перед докторами и пасторами своего времени. От того Бога, о котором говорит Бёме и которого он стремится познавать, исходит всепожирающий »огонь», который раскрывается и как «любовное жжение», и как «гневный огонь». Что же он об этом говорит?
«Этот огонь есть откровение жизни и божественной любви, посредством которого божественная любовь нисходит пламенем единства и обостряет себя как любовь. И извечное основание потому именуется Великой Мистерией, или же хаосом, что оттуда изначально появляются добро и зло как свет и мгла, жизнь и смерть, радость и страдание, блаженство и проклятие, ибо все заложено в этом основании: основание душ, и ангелов, и всех тварей, как добрых, так и злых; неба, и преисподней, и видимого мира со всем, что в нем есть»[113]. Сапожник движется по минному полю ереси без защиты ортодоксии. И в самом деле: что за нелепость смешивать добро и зло, свет и тьму, что за эклектика инкриминировать Богу зло! Так полагают осторожные. Однако Бёме не остановить, маршрут его мысли проложен в области умозрительного, в области картин изначального и архетипов и не пересекается с проповедями, которые можно было услышать с кафедры гёрлицкой церкви Св. Петра и с кафедр других церквей. Все заложено в одном-единственном основании, «подобно тому как картина находится в дереве еще до того, как художник ее вырезал и оттиснул, ибо про духовный мир нельзя сказать, что он имел свое начало, но он извечно раскрылся в хаосе, и свет извечно светил во мгле, и мгла не познала этого, равно и день, и ночь — одно»[114].
Далее теософ извиняется перед своим читателем, что пишет «безучастно», «как сообразно божественному откровению божественное основание: как должно различать природу и Божество… и отчего появились зло и добро, и какова сущность всех существ».
Понятно, чем озабочен Бёме: он хочет избавиться от картинок с нарисованным Богом. Ветхозаветный запрет: «Не смей изготовить ни изображения, ни подобия Его!» — запечатлелся в сердце Бёме огненными буквами. И потому он испытует и расспрашивает, и наталкивается на парадоксы: добро и зло, свет и тьма — парадоксы отнюдь не безобидного характера, разрешаться они должны в диалектике. В этом процессе он постигает меру «глубины», которая некогда так устрашила его и повергла в тяжелую меланхолию, пока ему не открылось «внутреннее рождение Божества».
Для эмоциональной и мыслительной структуры Бёме характерно то, что он вводит в оборот метафору «глубины» там, где привычен и понятен образ высоты, вообще возвышенного. Бёме, который в качестве теософа отказывается мыслить глубинную психологию и который мог бы дать импульсы «глубинному богословию», каковая не могла быть принята всерьез, привлекает к рассмотрению соединительные линии между глубиной природы и человека. «Полная глубина между Землей и звездами подобна сердцу человека… И Солнце — царь в сердце глубины, оно светит и действует в глубине таким образом, что создает жизнь, подобно тому, как сердце живет в теле, так и Солнце и шесть планет образуют чувства и разум в глубине, а все вместе становится как живой дух»[115]. Впрочем, регион теософии оказывается опять покинутым. «Глубина», как и многое другое у Бёме, — отнюдь не поддающееся однозначному определению понятие, но выражение духовно-душевного опыта, которое в то же время сохраняет его границы, ибо «глубину Бога не может измерить никакая тварь»[116], ни посредством философских понятий, ни с помощью теологических или догматических формул. Напрасно ученые вопрошали Бёме по поводу этой «глубины бытия» (Пауль Тиллих)! «Глубинное основание Бога» — это то, что лежит в темноте. Тем не менее Бёме оптимистичен: «Это будет восходить в большой простоте. Почему не возвышенно и безыскуственно? С тем чтобы никто не смел бы хвалиться тем, что он это сделал, и таким образом не питал дьявольскую гордыню, сводящую все на нет»[117]. Когда его самого однажды спросили, как исследуют эти бездны, он сослался на апостола Павла: «Дух исследует все вещи, равно и глубины Божества» (Кор. I; 2, 10). Глядя со стороны, можно было бы сказать: познание глубин Божества соотносится с познанием глубины самого себя. Конечно, в этом случае под «самостью» следует понимать не малое земное Я человека, воплощенное в «кровь и плоть», но то Я, «воспламененное» духом, которое — в смысле Юнга — созрело в ходе индивидуации, то есть «самость».
Следует проявить осторожность, чтобы содержание теософии Бёме не увидеть лишь в наборе проекций внутридушевных процессов, а содержание, которым они обладают «сами по себе», при этом проглядеть. Несложно найти целый ряд размышлений, которые можно было бы приписать отцу церкви Августину, когда он говорит о «Боге и душе». Во всяком случае Бёме может говорить о «святой душе», которая имеет ту же сущность и субстанцию, что и ангелы. В заключительной главе «У трен ней зари» слова о душе человека звучат так, словно это «сын или маленький бог в большом неизмеримом Боге»[118].Бёме никогда не теряет голову, но однажды он сознается, что теперь забрался слишком высоко, и если оглядывается назад, у него кружится голова. Он сохраняет конкретность.
Подобно тому, как сам он убегал от своих видений «на природу», чтобы удостовериться в нелживости увиденного, он посылает ищущих Бога наружу, из каменных дворцов, из «каменных церквей», из кабинетов ученых туда, где Он позволяет увидеть себя. Он советует одному из своих адресатов: «Смотри, слепец, я хочу, чтобы ты видел, ступай на луг»[119]. Другому адресату, охваченному сомнениями, он советует: «Раскрой свои глаза, ступай к дереву и погляди на него, приди в себя»[120]. Рай — это ключевая метафора Бёме, для него это не абстракция, не мертвый пункт катехизиса, но живое переживание многогранного и изумительного мира радости и блаженства, в котором сила Бога дает возможность осязать себя, вкушать, обонять и наслаждаться собой в чувственной доступности. К чему, собственно, копаться в книгах лже-писателей? «Ты не встретишь ни одной книги, в которой смог бы найти больше божественной мудрости, чем если отправишься на цветущий луг, где увидишь чудесную силу Бога, услышишь и вкусишь ее, хотя это только тень, и Бог здесь открылся лишь в подобии. Но для ищущего это любящий наставник. И он многое обретет там»[121].
Там вживе можно увидеть полярность и единство противоположностей — то, что за столетие до этого Николай Кузанский назвал «coincidentia oppositorum» (единство противоположностей). Столетие спустя после Бёме швабский теософ и теолог Фридрих Христоф Оетингер, тайный алхимик и «маг юга», сформулировал это богословское ведение в часто цитируемом тезисе о «воплощении исходя из цели пути и трудов Бога». У Гёте, наконец, теософия становится последовательным взглядом на природу. Фауст, глядя на знак макрокосма, признает (сцена «Ночь»):
В каком порядке и согласии
Идет в пространствах ход работ!
Все. что находится в запасе
В углах вселенной непочатых.
То тысяча существ крылатых