Чтобы не быть снова превратно понятым, он отказывается от всякого упоминания о небесной Софии. Он говорит о ней иносказательно, когда именует то, что содержательно определяет сущность Софии и на что он как философ в особой мере обращает свой взор: «Сверх того, я верую и признаю, что вечная сила как божественное дыхание или речь излилась и стала очевидной, и в этом излиянном слове стоит внутреннее небо и зримый мир, вместе со всеми сотворенными существами, и что Бог сделал все вещи посредством своего слова»[130]. В качестве доказательства от Писания Бёме приводит пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога… все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Он подразумевает именно это, когда говорит про Софию.
Почему же он использует образ Софии, если существует четкое новозаветное понятие Логоса? Этот вопрос, который здесь может быть рассмотрен лишь кратко, переключает наше внимание на весьма интересную главу истории религии, в которую Бёме внес существенный вклад, прежде всего в антропологическом аспекте. Речь здесь идет об универсальном архетипе мужеско-женской целостности в народных представлениях о Боге. То, что для многих религий было само собой разумеющимся, а именно то, что боги и богини действуют совместно или же обозначены как андрогины, было отвергнуто иудаизмом и христианством в их ортодоксальной, но не в их эзотерической форме. Женский элемент был принципиально удален из облика Бога. У Бёме образ Софии появляется почти нечаянно, если мы не будем принимать во внимание современных ему последователей каббалы или алхимиков, приверженцев мистерии брака. Однако их мысли и символы сапожник, по-видимому, уяснил. Но он в своих умозрительных построениях был не зависим от посвященных современников. Можно было бы вспомнить швейцарского мистика Николауса из Флюэ (XV век), который видел Божество один раз в облике царственного Отца, другой раз в облике царственной Матери[131]. Мы не сделаем ошибки, если поставим Бёме в ряды тех, кто может быть привлечен к числу посвященных в тайну андрогинной целостности.
Аллегория каббалы. Из книги Кнорра фон Розенрота «Каббала обнаженная». Зульцбах. 1677
Но загадку троичности и четверичности следует рассматривать с еще одной точки зрения. Его мышление, мышление созерцателя некоего развивающегося процесса, было антиномичным. Тот, кто требует от него однозначных понятий философского порядка или же догматически-богословской проработки, будет неизбежно разочарован. Одни поэтому видят его темным путаником, другие — опасным еретиком. Он предстает в этом двусмысленном свете. Его тематика требовала такой подвижности мысли, которую практиковал Гёте в качестве естествоиспытателя. Однако Бёме приводит в смущение только до тех пор, пока от него требуют понятийной однозначности, которая, быть может, незаменима в области неорганического, в математике и технике, но недостаточна для того, чтобы ухватить органическое, духовное и психическое. Он советует своим друзьям и критикам:
«Не дай себя смутить этому перу или руке, которая водит перо. Всевышний вырезал его так. и мы это знаем и понимаем, а не берем дерзко из чужих рук или же посредством астральных внушений, в чем нас обвиняют. И нам открыты врата in Ternario Sancto (в Святую Троицу), чтобы увидеть и узнать то, что Господь хочет открыть сейчас, ибо время пришло, чтобы спор пришел к концу и не было бы больше раздора о Боге. Ради этого Он и являет самого себя. И в этом не следует видеть особенного чуда, но мы сами это чудо, которое породил Он с исполнением времен, с тем чтобы мы познали, что мы суть»[132]. Тем самым Бёме еще раз дает понять, что его познание Бога, полученное при изучении природы, в конечном счете нацелено на познание человека.
Космософия
«Весь этот мир — большое чудо, невозможно было ангелам познать его. Потому и подвиглась природа Отца к сотворению существа, чтобы смысл великого чуда открылся. И тогда его узнают в вечности ангелы и люди, и все это было в Его намерении»[133].
Как и почти всякое «философское» высказывание Бёме, этот отрывок из книги «О троякой жизни человека» 1621 года полон внутренних связей с контекстом. Тот, кто подобно гёрлицкому сапожнику бросил через «радостно» сверкнувший цинковый сосуд взгляд в пред- мирный «хаос», в котором он разглядел таинственное единство, присущее противоположностям, тот уже не сумеет отныне ограничить свое поле зрения рассмотрением деталей. Ничто не было ему так чуждо, как узкая специализация. Универсализм воззрений — это жизненная стихия и стихия познания для Якоба Бёме. Даже нечто самомалейшее, по всей видимости самое удаленное, находится в связи с единым. Поэтому для него в конечном счете существует только Mysterium Magnum, или же, как он говорит: мир — это единственная большая тайна. Это своего рода исповедание. Это выражение опыта, который не способен обеспечить себя доказательствами, но и не нуждается в них. Об этом единстве Бёме не намерен умалчивать ни в своем учении о Божьей мудрости, ни в учении о мирской мудрости, несмотря на то, что это единство открывает себя в Троице и хотя это единство знает многообразное членение и процессуальную очередность рождения.
Приведенное предложение из книги Бёме «О троякой жизни» типично для взглядов автора. Ведь речь о космософии может идти только тогда, когда Бог и человек, мудрость Божья и мудрость человеческая сами приходят к словам: «Природа Отца подвиглась к сотворению существа, чтобы смысл великого чуда открылся». Это — один аспект: творение, которое выходит из рук Бога-Отца и стремится к откровению. Бог сокрытый в той мере становится Богом откровения, в которой Он деятелен как Творец и далее в той мере, в какой Он обращается к человеку и сам становится человеком. Другой момент безусловно принадлежит созерцанию Бёме: »Тогда чудо узнают в вечности ангелы и люди, и все это было заложено в Его намерении». Здесь имеется в виду, что человек и бестелесные творения — ангелы — представляют орган познания Божества, орган, который служит познанию творения и в нем его Творца. Из этого процесса Христос, которого Бёме именует »Сердце Бога», не может быть изъят так же, как и «вечная дева София». Бёме продолжает: »И облик Троицы в качестве вечной девы, которая стоит в Тег- nario Sancto (Святой Троице), в мудрости, в полноте облика, никогда не был бы узнан ангелами, если бы Сердце Бога не стало человеком. И тогда увидели ангелы блеск величия в живом облике, в котором была заключена Троица»[134].
Гравюра на меди титульного листа книги «О троякой жизни», издание 1730 года
Три принципа, которые на высшем уровне бытия соотносятся с принципом божественной троичности, встречают Бёме во внешней природе, во всем сотворенном, так как «внешний состоящий из четырех стихий мир и эти звезды — фигура внутренних сил духовного мира». Этому миру придана его собственная динамика. Семь качеств вечной природы отражают в себе три принципа или же представляют их «понятное» воплощение. «Этот внешний мир — дым и пар, происходящие от духовного огня и духовной воды, оба они выдохнуты священным и мрачным мирами. Потому в нем есть и зло и добро, любовь и гнев, и пред духовным миром он только дым и туман, и со всеми своими качествами он вернется к родильнице в формах силы, как это можно видеть по звездам, стихиям и тварям, по растущим деревьям и травам. И он своим рождением утверждает новый принцип, ибо время родильницы — это модель вечного рождения, и время стоит в вечности»[135]. Эти слова о времени в вечности, которые понимаются здесь прежде всего в плане натурфилософии и приобретают для Бёме теоретико-познавательное значение, становятся для набожного сапожника лейтмотивом, который определяет его земное странствие как подражание Христу. Для того чтобы найти ключевые слова, следует рассмотреть, каким образом у него познание и жизнь соотносятся друг с другом. Сообразно этому в природе и в человеческом мире в наглядной и доступной переживанию форме разыгрывается борьба между силами любви и гнева. Поэтому эта земля — поле борьбы между добром и злом, между светом и тьмой, которые действуют как формы осуществления лживого одеяния Божества». Здесь источаются силы природы. Бога нельзя мыслить иначе, «чем в качестве самого глубинного основания всех вещей, и все же помнить, что Он не может быть определен до конца, даже если мы охватим взглядом все сотворенное Им»[136]. Видимый мир, по словам св. Иоанна Богослова, — это изреченное Слово.
Бёме приходится бороться с возможным недопониманием своих слов: он сопротивляется дуализму манихейства, гностиков и прежде всего персидской двоичности богов: «Ибо бог святого мира и бог мрачного мира — это не два бога. Есть единственный Бог. Он сам и есть все живое…»[137] Этот один — тот, который охватывает все. С другой стороны, Бёме должен противостоять опасности пантеизма. Тезис Спинозы «Deus sive natura» (Бог равен природе) Бёме никогда бы не принял. Для Бёме чрезвычайно важно установить, что все произошло из одного корня и представляет собой оплотневшее дыхание изреченного Слова. Однако мы не можем сказать, что внешний мир и есть Бог или же сказанное слово[138]. Бёме твердо держится различия говоримого и сказанного слова. Как иначе Бёме мог бы еще в «Утренней заре» говорить о «божестве во внешнем рождении», —