Согласно Платону, «взаимная любовь людей носит онтологический характер, она служит тому, чтобы восстановить изначальную природу, и пытается соединить двух в одного и тем самым исцелить человеческую природу»[162]. Платон понимает Эрос в качестве проводника в изначальное состояние человека. Подобное же ожидание содержится и в каббалистической традиции, хотя как раввинистическая, так и христианская богословская экзегетика энергично противилась «гностическому» толкованию знаменитого места из книги Бытия. Несмотря на то, что церковь отрицает миф об андрогине, этот апокриф все время вдохновлял человека к спекулятивным построениям. Николай Бердяев приходит к такому выводу: «Миф об андрогине — это единственный антропологический миф, на основе которого может быть построена антропологическая метафизика»[163]. Не случайно легенда об андрогине привлекла к себе интерес таких фигур, как философ Ренессанса Леоне Эбрео (то есть Иуда Леон Абраванель), английские теософы XVII века Джон Пордидж и Ян Лад, протестантский мистик Готфрид Арнольд, северный пророк Эмануил Сведенборг и швабский теософ Фридрих Христоф Оетингер, француз Луи Клод де Сен-Мартин, натурфилософы периода романтизма Франц Ксавер фон Баадер и Карл Густав Карус и, наконец, Владимир Соловьев и Николай Бердяев, а также многих других эзотериков и мыслителей. Многие подпали под сильное влияние Бёме, что нетрудно доказать. Эрнст Бенц, который обнаружил эти духовно-исторические связи, за что и заслуживает признательности, приходит к следующей оценке: «У Якоба Бёме андрогинная спекуляция, которая уже в иудейской каббалистике использовала ветхозаветную легенду о сотворении человека, получает свое христианское истолкование; мало того, она ставится в центр христианской антропологии. Размышления о пер- вочеловеке-андрогине — это исходный пункт его рассуждений о первоначальном величии и красоте человека, о его падении и об обновлении его первоначального великолепия вочеловечением Христа. Эти рассуждения о сущности человека образуют собственно центр его теософии. Образ человека у Бёме находится в непосредственной связи с его идеей Бога…»[164]
Платон. Бюст. Копия греческой скульптуры конца IV в. до н. э. Рим. Ватикан
С давних пор обсуждается проблема источника этих рассуждений о человеке, которая отнюдь не снимается тем обстоятельством, что антропософия Бёме, как и вся его деятельность, в существенной мере порождена его духовным видением. Непосредственных литературных источников его заимствований до сих пор не обнаружено. Лютеранский теолог XIX века Рудольф Рохоль, почитатель Бёме, и несколько позднее Фридрих Христоф Оетингер обратили внимание на то, что среди других переработкой идей каббалы занимались Пико делла Мирандола, Иоганнес Рехлин и Агриппа фон Неттесхайм. Однако Бёме получил эти представления не только в уже переработанном виде, он располагал ими наверняка и до того. Это явствует из того, что Бёме святую десятку каббалистического сефирота (дерево сефирот) понимает как Тернар («Троицу») и септенар («семь духов источников»). Независимость лютеранина вдохновенный сапожник проявляет и в отношении официальной догматики. Это верно относительно «небесной Софии», как мы показали выше, поскольку Бёме подчиняет ее Божественной Троице, это же верно и в отношении легенды об андрогине.
Человек — это фигура зримого и незримого мира, «экстракт всех трех принципов божественной сущности». Как «подобие Бога» он, во-первых, «источник мрака», во-вторых, «источник света» и, в-третьих, «источник этого мира». В своей трисоставности он в то же время причастен всем четырем стихиям. Изначально он облечен «ясностью в силе божьей». Его одухотворенная телесность дает ему возможность жить вечно. «Человек Адам был образом Бога, полным подобием Бога, хотя Бог — вовсе не образ… И когда вечная магия родила его из себя в чуде и мудрости Бога, он был призван и магически родил из себя другого человека, сохранив свое тело неповрежденным, и был принят в сладость Божью, и вожделение Бога родило его и образовало»[165].
В своем большом комментарии к книге Бытия «Mysterium Magnum» Бёме в деталях представляет то, как он видит отдельные стадии становления человека: «Адам был мужчина и также женщина… Он был структурирован натяжениями огня и света, а любовь была его женственным центром»[166]. «Две динамически взаимодействующих сущности были в Адаме, одна из них — духовное тело — внутреннее небо, — которое было храмом божьим, и другая — внешнее тело — глина земная, — которое было скорлупой внутреннего духовного тела и местом его жизни, которое не было отверсто путям суеты земной, ибо эта глина — вытяжка доброй части земли, та самая, которая во время Страшного Суда земли должна быть отъята от проклятия и дьявольской порчи. И эти же две сущности, то есть внутренняя небесная и внешняя земная, были обручены друг другу и соединены в одно тело… и не были они двумя телами, но только одним — двоякой сущности»[167]
Дерево-сефирот каббалистов. Из книги Паулуса Рикуса «Poeta Lucis». Аугсбург. 1516
В сне, снизошедшем на Адама, о котором повествует книга Бытия, Бёме видит «момент времени» еще до грехопадения, в который была утрачена мужеско-женская целостность первочеловека. Человек побежден теми силами судьбы, которые понуждают его к воплощению и к осознанию. «И вот тогда он поник в бессилии сна как в беспомощности, которая означает смерть. Ибо образ Бога, если он несокрушен, не спит. Для вечного нет времени. В течение этого сна в человеке было разверсто время, он заснул в ангельском мире, а проснулся во внешнем мире»[168].
Однако кто же в таком случае Ева, которую Творец создал из земного материала (Адама) или же, напротив, присадил в этот материал? Бёме отвечает так: »Когда говорят о создании Евы, под этим следует понимать великую тайну, ибо необходимо внутреннее понимание и постижение рождения природы и изначального состояния человека, если мы хотим постичь глубину; ибо она — половина Адама, она не взята целиком из плоти Адама, но из его сущности, из ее женской части. Она есть материнский слой Адама»[169]. Бёме обращает свой взгляд назад, на изначальное райское состояние андро- гинного человека, оплаканное им, и на грехопадение, в итоге которого Адам стал » животным травяным мешком» и приобрел »скотские» органы деторождения. Бёме взирает на Христа, Искупителя, возвратившего утраченную Вечность. Искупление означает для Бёме восстановление прежнего двуполого состояния. Поэтому деяния Христа — действенный ответ на стремление человеческой природы к вечности, к восстановлению и полноте. Эрос — эта страсть — пытается найти ей удовлетворение, но не в состоянии придать воссоединению прочности. Эрос все время остается в преходящем, и все же язык и образный мир такой любви служит тому, чтобы глубочайшую религиозную страсть — стремление человека к Богу — выразить как отношения жениха и невесты. «Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и к церкви», — говорит в Послании к эфесянам апостол Павел (гл. 5, 32). «Так стремится природа к вечному и охотно бы избавилась от суетности. И. всякая тварь мужеского пола стремится к твари женского пола, и одно стремится к другому, чтобы слиться в одно; и только мужское и женское стремление могут это», — читаем мы в книге «О троякой жизни человека»[170].
Хотя некоторые ученики Бёме, исходя из его построений, описали этику, из которой изгонялось эротическое, этику, которая объявляла эротику порождением дьявола (разработка, ответственность за которую полностью с Бёме снять нельзя), все же мы можем сказать: Якоб Бёме после Платона смог заложить основу эротической философии, он использовал для этого библейский рассказ о сотворении человека. Не следует думать, что Бёме презирал телесность и декларировал враждебность мужского и женского начал. Мистерия мужчины и женщины, тайна двух полов разрешается в метафизическом единстве, в котором природное или душевное человека должно быть примирено с религиозным стремлением христианина. Бёме пытался решить эту задачу в «Mysterium Magnum», истолковывая антропологические тексты Ветхого Завета в соответствии со знанием о воплощении Христа. Воплощение Христа, Его страсти, смерть и воскресение, оказывается, предречены уже в книге Бытия. Поэтому производят впечатление суммы слова Бёме: » Когда Христос на кресте освободил наш женственный образ от мужчины и женщины и увлажнил его своей небесной кровью в божественной любви, когда Он сделал это. Он сказал: свершилось.» Христос обратил Адама в его сне от суетности и от мужчины и женщины обратно в ангельский образ. Велики и чудесны эти тайны, которые миру не дано постичь…»[171]
Дева Мария родила Сына человеческого. Для сапожника важно, что земная Мария становится сосудом небесной Софии, Премудрости Божьей. Протестанту Бёме чуждо считать мать Иисуса соучастницей в спасении. Но, пожалуй, Мария означает тип душевной конституции, готовой к тому, чтобы вместе с духом Христа воспринять образ нового человека. Мы бы ложно поняли Бёме, если бы сочли, что он вносит относительность в понятие брака и брачной жизни. Его речь о Деве ориентирована в конечном счете не на аскезу или отказ от жизни, но скорее на жгучую потребность вернуть время в вечность. При переводе в термины антропологии это означает о возрождение»