Так что подбор фактов у братьев Фукуда предназначен для заранее заданной цели. А она вполне стандартна для nihonjinron: показать, что японское общество не хуже и даже лучше американского. И эту книгу трудно назвать научной, хотя в ней нет столь явной псевдонаучности, как в книге «Мозг японцев» (но и прославилась она гораздо меньше).
Однако между выходом в свет двух этих книг прошло двенадцать лет (1978–1990). При их сравнении видно, что кое-какие изменения в японском массовом сознании произошли. Цунода в 70-е гг. исходил из традиционного японского языкового и культурного изоляционизма. По его мнению, «чужой» не в состоянии, не пожив с детства в японском обществе, освоить японский язык и японскую культуру, а японцу освоение чужих языков и культур может принести вред. Отсюда напрашивается естественный вывод, который, правда, Т. Цунода прямо не решился сформулировать: лучший вариант – японцу с иностранцем не общаться вообще. В книге братьев Фукуда ничего подобного нет; наоборот, подчеркивается необходимость интернационализации, взаимопонимания народов и взаимопроникновения культур. Авторы готовы признать даже, что каждая культура имеет свои плюсы и минусы. Они, в частности, соглашаются с тем, что индивидуалистическая американо-канадская культура хороша там, где важны качества отдельной личности, прежде всего, в науке и изобретательстве. Поэтому именно на Западе, как они отмечают, развились всякие науки от ядерной физики до генеративной лингвистики, а среди японских ученых мало нобелевских лауреатов. Но, зато, по их мнению, японская культура выше везде, где главное – отношения между людьми: начиная от экономики и государственного устройства и кончая семьей, везде отношения (между начальниками и подчиненными, между супругами и т. д.) гармоничны и не связаны с соперничеством. Баланс соблюден, и, тем не менее, очевиден акцент на преимуществах японского образа жизни.
В отличие от автора книги «Мозг японцев» Э. и Ю. Фукуда подчеркивают необходимость для Запада осваивать японский опыт там, где Япония впереди, а японцам нужно, по их мнению, в большей степени, чем раньше, ощущать себя частью мира [Fukuda 1990: 202]. В подобных публикациях всё больше наблюдается уже не стремление к защите японской культуры от влияний извне, а призыв к ее мировому распространению, что исконно японскому национализму не было свойственно.
Впрочем, оборотной стороной национальной гордости, в том числе гордости за свой язык, может быть, как отмечал Р. Э. Миллер [Miller 1982: 84], и «антимиф», связанный с комплексами национальной неполноценности, включая языковую. Можно встретить и рассуждения о недостатках японского языка (естественно, по сравнению с английским). Например, утверждают, что этот язык затруднителен для прямого выражения смысла и для выражения критических мнений, неудобны слишком многочисленные способы обозначения собеседника и др. [Narumi, Takeuchi, Komatsu 2007: 13–14].
Использование языковых аргументов в попытках найти особую гармонию в японском обществе и в японской культуре свойственно не только авторам дилетантских работ. В целом, безусловно, исследования картин мира в японской науке, как и исследования по niho-njinron в целом необходимо дифференцировать. Нельзя согласиться с Дж Стенлоу, ставящим в один ряд и исключающим из пределов науки таких разных авторов, как Цунода Таданобу, Судзуки Такао и Киндаити Xарухико [Stanlaw 2004: 274]. Такие книги, целиком или частично посвященные вопросам японской картины мира как [Kindaichi 1978; Ikegami 2000; Haga 2004], содержат немало интересных наблюдений, и мы в следующей главе будем использовать многие их примеры. И с Судзуки Такао нередко можно соглашаться. Однако, Дж. Стенлоу отчасти прав в том смысле, что почти в любой, даже лучшей публикации по особенностям японской культуры, включая языковую культуру, можно увидеть формулировки, продиктованные симпатиями или антипатиями, находящимися вне научной сферы. Например, Судзуки утверждал, что в японском языке нет и не было таких классовых различий, как в английском или французском языке [Suzuki 1987a: 130]. Судзуки также писал, что английский язык не создан для того, чтобы говорить о вещах по-японски [Suzuki 1987a: 114]. Вопрос о пригодности для этих разговоров более близких по строю к японскому языку тамильского или чувашского, как всегда, не ставится. Не говорим уже о далеко выходящих за научные рамки высказываниях того же автора о том, что передовая Япония самим фактом своего существования мешает мировому господству белых людей [Suzuki 2006: 131] или что победа Японии в Русско-японской войне остановила процесс установления власти белых христиан над миром [Suzuki 2006: 133].
Заметим, что впервые выдвинутый в СССР, но давно у нас забытый тезис о классовости языка в японской лингвистике встречается и сейчас. Кстати, можно согласиться с Судзуки в том, что современный японский язык в своей основе не классов. Но это только потому, что в большинстве современных обществ стандартный (литературный) язык приобретает общенародный характер (см. главу 5), а роль социальных диалектов уменьшается. Япония здесь не отличается ни от СССР, ни от США или современной России. В то же время вряд ли можно отрицать наличие очень разных социальных вариантов языка, скажем, в эпоху Токугава.
Другой автор писал, что в гармоничном японском обществе собеседников немного, и каждый из них определен, тогда как на Западе приходится общаться сразу со многими, поэтому требуются специальные языковые средства, вроде ненужного японцам артикля и не обязательного в Японии множественного числа [Takemoto 1982: 271].
В пользу тезиса о превосходстве японского общества используется и упоминавшийся в предыдущей главе тезис о «культуре молчания». Это видно и в уже приводившихся словах о том, что язык для японцев в отличие от западных людей – не оружие. Такие взгляды опираются на высказанные еще до войны идеи знаменитого писателя Танидзаки Дзюнъитиро: «Когда сталкиваешься с европейцами лицом к лицу, даже только громкость их голоса подавляет физически. … Европейцы совершенно не постигают внутренних, скрытых движений, которые помогают понимать друг друга без слов» [Танидзаки 1984: 271]. Как и Токиэда Мотоки в области лингвистики, Танидзаки в области литературы призывал отбросить западные влияния и вернуться к классическим традициям, основанным на бедности словаря и богатстве контекстных нюансов и соответствующим национальному характеру. Такие идеи западные исследователи сопоставляют с современными им идеями фашистской Германии [Dale 1986: 81], но если в Германии они отброшены, то в Японии взгляды Танидзаки и сейчас развиваются в исследованиях по nihonjinron.
Нельзя сказать, что любые обобщения в японских публикациях по особенностям своей языковой культуры обусловлены одним лишь стремлением найти в ней особую гармонию. Но и там, где это явно не прослеживается, для японских работ (впрочем, не только для японских) характерно делать далеко идущие культурные выводы из частных лингвистических фактов. Например, Хага Ясуси в нередких случаях, когда непереходные синтаксические конструкции японского языка соответствуют английским переходным конструкциям, находит отражение анимизма японцев (события как бы происходят сами собой) [Haga 2004: 206]. Икэгами Ёсихико частое в японском языке опущение подлежащего трактует как отражение японских представлений о красоте [Ikegami 2000: 244]. Нередко nihonjinron критикуют за придание формальным вещам слишком глубокого смысла [Ikegami 2000: 45].
3.4. Амаэ и семантический язык
Остановимся еще на одной книге, особо известной в Японии и за ее пределами, не меньше, а, может быть, и больше, чем книга «Мозг японцев». Это книга психиатра Дои Такэо (опять не специалиста в лингвистике!), появившаяся в 1971 г., а затем не раз издававшаяся в оригинале и в английском переводе, далее ссылки на ее пятое английское издание [Doi 1986].
Этот автор в основу своей концепции положил понятие amae. Это слово, действительно с трудом переводимое на другие языки (на английский язык его стали переводить как dependence 'зависимость'), существует в японском языке с давнего времени. Оно обозначает инстинктивное отношение маленького ребенка к матери, включающее одновременно ласку и желание защититься от внешнего мира. До 1971 г. никто не придавал ему более широкого смысла. Но Дои определяет amae как ключевое понятие японской культуры, определяющее, согласно его концепции, основу отношений между людьми в ней. Как пишет Дои, это чувство в раннем детстве есть у любого человека, но лишь японцы сохраняют его на всю жизнь. Из него вытекают стремление к минимизации конфликтов, нелюбовь к спорам, агрессивному поведению, умение достигать консенсуса [Doi 1986: 7–9]. Отношения по принципу amae – отношения к «своим», квазиотношения родителей с детьми. Им противопоставлены отношения к «чужим» (tanin), особенно к иностранцам, которые таким чувством не определяются [Doi 1986: 36–37].
По своему подходу данная книга похожа на более позднюю книгу братьев Фукуда. Автор не строит концепцию на воображаемых фактах, как Цунода, а приводит для иллюстрации своей концепции разнообразные факты, сами по себе интересные. Но и здесь подход априорен: вновь «обосновываются» «мягкость» и «гармоничность» японского общества, отсутствие социальной и экономической борьбы, почтение японца к государству и т. д. Конечно, умение японских государственных и партийных структур улаживать конфликты негласным сговором (по другой терминологии, консенсусом) общеизвестны. Но прямо противоположная точка зрения об интенсивной классовой борьбе в Японии, господствовавшая у нас в советское время и до сих пор имеющая сторонников среди японских левых, тоже может подтверждаться реальными фактами. Для любой априорной схемы фактов хватит!
Дои также постоянно обращается к языковым аргументам, хотя их удельный вес в книге меньше, чем у Цунода или братьев Фукуда. Особенно много в книге этимологий и толкований лексики, с трудом (как и само слово