amae) переводимой на западные языки. Всё это выполнено на невысоком научном уровне. Amae связывается не только с amai 'сладкий' (такая связь в Японии традиционно признается, что отражено в иероглифическом написании), но и с ama 'небо', что сомнительно [Doi 1986: 72–73]. Впрочем, этимология не принадлежит к разработанным областям японской лингвистики, и нередко этимологии профессиональных лингвистов не лучше того, что делал непрофессионал Дои. Весьма значительную часть книги занимает толкование таких японских слов (переводы достаточно приблизительны), как ninjo 'человеческое чувство', enryo 'стеснительность', ki 'дух', kokoro 'душа, сердце'. Отметим среди них ставшее сейчас популярным и вне Японии слово giri, примерно означающее «чувство долга». Об этих словах пишут и другие авторы, не только японские: см. о wa 'согласие' [Haga 2004: 65–66], об enryo [Endoo 1995: 164; Narumi, Takeuchi, Komatsu 2007: 13], о kokoro [Moeran 1989: 66–68].
Конечно, все эти слова в той или иной степени (как и само слово amae) связаны с японской языковой картиной мира. Однако пока трудно говорить о какой-либо строгой научной теории, а многое в лингвистической части разработок Дои явно имеет любительский характер. Но, главное, опять видно заранее заданное намерение обосновать «гармонию» японского общества, лишенного социальной борьбы.
И опять-таки, как и многие другие авторы, Дои развивает всё ту же идею о том, что всё уникальное в японской психологии базируется на уникальности японского языка [Doi 1986: 14]. Так что и здесь мы имеем дело всё с тем же японским языковым мифом. Если Цуно-да связывал его с идеей об особом японском мозге, то Дои – с идеей об особой японской психике. Общий вывод книги Дои вполне совпадает с мнением других публикаций по nihonjinron: японское общество «гармонично», относительно бесконфликтно, индивид подчинен коллективу. Дои не раз подчеркивает, что принципы amae несовместимы с западными концепциями личной свободы, а независимость индивида в Японии – иллюзия [Doi 1986: 10, 86–87, 92].
Концепция Дои стала особенно популярной. Российские японисты считают amae «нормой межличностных отношений» в Японии [Молодякова, Маркарьян 1996: 27–28]. Американский специалист Ф. Э. Джонсон, в целом скептически относящийся к nihonjinron (выше приводились его слова о смешении фольклора с научной информацией), как раз подход Т. Дои счел верным и издал с предисловием Дои книгу по вопросам amae [Johnson 1993]. Концепцию amae и wa применяют к анализу японского языкового поведения [Akasu, Asao 1993: 112–114].
Наконец, уже упоминавшаяся знаменитая А. Вежбицкая, занимающаяся реконструкциями картин мира многих народов, в своей попытке реконструкции японской языковой картины мира, не владея языком, использовала японских информантов, которые просто пересказали ей лингвистические идеи работ по nihonjinron, в первую очередь данной книги. И ее статья [Wierzbicka 1991] представляет собой описание значений amae и других слов, любительски толкуемых Дои, в переводе на разработанный А. Вежбицкой на материале других языков метаязык «семантических примитивов». Это, помимо amae, on 'благодеяние', wa 'согласие', giri 'долг', enryo 'стеснительность', seishin 'дух' [Wierzbicka 1991: 333]. Эти слова А. Вежбицкая (по-видимому, со слов информантов) считает ключевыми концептами японской культуры. Отметим, что из этих шести слов пять (кроме amae) – канго, что уже ставит под сомнение их исконное значение для японского взгляда на мир. В другой ее работе, переведенной на русский язык, говорится, что amae – одно из понятий, дающих «бесценный ключ» к пониманию культур и обществ, сравнимое с понятиями happy в англоязычной культуре или тоска в русской культуре [Вежбицкая 1996: 343]. Представляется, что метаязык семантики тут – не гарантия научной точности, это лишь способ представления и единообразной записи материала, достоверность которого в данном случае вызывает сомнения. К австралийской лингвистке применимы слова П. Дейла о том, что опасно принимать интерпретаторов за информантов: возникает риск впасть в национализм [Dale 1986: 7], точнее, распространять чужие националистические идеи.
Впрочем, есть и авторы, оценивающие книгу Дои как антинаучную, ставя ее в один ряд с книгой Цунода [Maher 1995а: 9—10; Dale 1986: 62–64].
3.5. Итоговые замечания
Таким образом, самые разные японские авторы сходятся на общей идее «гармонии» японского общества и японской культуры, включая язык. Концепции nihonjinron, прежде всего, противопоставлены представлениям о полном завершении вестернизации Японии и об успешном усвоении идей свободы, прав человека, разделения властей и т. д. Критики этих концепций на Западе отмечают их направленность против западных идей демократии и свободы личности. Отмечено, например, что, хотя в японском языке со времен Мэйдзи есть два слова, соответствующие слову демократия в западных языках (калька—канго minshushugi и заимствование demokurashii), сейчас стало подчеркиваться их различие: minshushugi – «хорошая демократия» с японской окраской, demokurashii – «плохая демократия», основанная на индивидуализме и своеволии [Moeran 1989: 160]. Сейчас эти разграничения нам что-то напоминают. Тот же автор считает, что и в сочинениях такого рода, и в японском искусстве (например, в самурайских кинофильмах о «золотом веке» справедливости во времена Токугава) отражается боязнь индивидуализма, который, как думают многие японцы, может привести к социальному хаосу [Moeran 1989: 157]. П. Дейл видит в концепциях nihonjinron тоску по феодальным ценностям и враждебность не только к индивидуализму, но и к любым институтам буржуазной культуры [Dale 1986: 45].
Но такие концепции несовместимы и с представлениями о Японии как капиталистической стране, страдающей всеми неустранимыми пороками капитализма и разъедаемой классовой борьбой. Братья Фукуда и Судзуки прямо с ними спорят. Оба этих представления, как и картина, рисуемая в работах по nihonjinron, имеют аргументы в свою пользу, но, как любые схемы, упрощают происходящее. Но социалистический подход связан с неприятием японского общественного строя, а либеральный подход неизбежно отводит Японии подчиненное место по отношению к США, тогда как концепции niho-njinron, чем бы они ни обосновывались, льстят национальному самолюбию и хорошо соответствовали самосознанию народа в период экономического подъема.
Идеи nihonjinron первоначально вырабатывались для «внутреннего употребления» и имели, прежде всего, оборонительный характер в обстановке активного проникновения в Японию западной культуры. Но затем в период японских экономических успехов в Японии сочли важным распространять по миру представления об «уникальности» и «гармоничности» японской культуры, в том числе и языка. Пишут о том, что в 80-х гг. в Японии охотно субсидировались переводы на английский язык книг по nihonjinron [Moeran 1990: 13]. Этот же исследователь считает, что западные люди склонны видеть в японской культуре, в первую очередь, отличия от своей собственной культуры, а японские авторы отбирают выгодные для себя различия и отправляют их описания на Запад, навязывая собственное понимание японской культуры [Moeran 1989: 182–183]. Иногда, правда, имеются различия между публикациями на японском и английском языке. Например, вышеупомянутая книга братьев Фукуда сопровождена пространным английским резюме. И сопоставляя резюме с книгой, можно заметить, что в нем акцентируется внимание на преимуществах «гармоничного» японского общества, зато критика американо-канадского общества заметно сглажена. Но направленность японской пропаганды вовне безусловна, а она нередко воспринимается некритически, в том числе у нас.
Однако все эти идеи, пусть далекие от научности и зачастую пропагандистские, требуют к себе внимания, поскольку отражают японские представления о своем языке, о его уникальности и трудности для иностранцев, о которых говорилось выше. Эти представления достаточно специфичны, если смотреть на них с европейской точки зрения, и показывают особое значение, придаваемое в Японии своему языку. С точки зрения этнопсихологии (включающей в себя и языковой компонент) они существенны.
И еще одну проблему следует отметить. И марксисты, и либералы, делающие акцент на общемировых закономерностях, часто склонны игнорировать проблемы культуры, этнической психологии и тем более языка. А идеологи nihonjinron, как к ним ни относиться, делая акцент именно на них, ставят вопросы, на которые надо уметь отвечать, и указывают на многие факты, которые нельзя не учитывать. Некоторые из таких вопросов мы будем разбирать в последующих главах.
Впрочем, в последнее время, когда Япония испытала долгую экономическую стагнацию и усиленное давление США во многих областях, включая культурную, идеи о превосходстве японской организации общества и культуры уже не столь популярны, как в 70—80-е годы. По мнению некоторых российских специалистов, живущих в Японии, популярность nihonjinron в начале нового века значительно упала.
Глава 4О ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА ЯПОНЦЕВ
Вопрос об особенностях так называемых национальных языковых картин мира, как мы видели в предыдущей главе, не всегда ставится корректно и часто связывается с ненаучными спекуляциями, о чём шла речь. Тем не менее, нельзя отрицать его важности и актуальности.
Мы уже говорили о современных работах по разным языковым картинам мира, которые при многих полученных интересных результатах не могут быть по строгости и доказательности сопоставлены с работами по фонологии или компаративистике. На японских примерах мы уже видели, как сам отбор фактического материала может подчиняться заранее известным результатам и подгоняться под них. Это не удивительно, поскольку пока нет строгого научного метода, позволяющего интерпретировать эти факты. Нет ясности и по вопросу о том, что в каждом случае является определяющим: когда язык влияет на поведение людей, а когда, наоборот, особенности языка производны от условий жизни (сложности в таком разграничении испытывал уже Б. Уорф). Многие лингвисты отмечают неразработанность метода и, как следствие, неубедительность многих построений и выводов в данных исследованиях. Известный лингвист А. Я. Шайкевич недавно наполовину в шутку, наполовину всерьез предложил объявить на некоторое время мораторий на сам термин «языковая картина мира» [Шайкевич 2005: 19]. И еще одна проблема, пока не получившая разрешения: как отделить современную языковую картину мира от сохранившихся в языке реликтов представлений людей прежних эпох. Об этом еще в 40-е гг. писал замечательный лингвист В. И. Абаев [Абаев 2006: 69–70]; указывает на это и А. Я. Шайкевич, отмечая, что существующие методы конструирования картин мира обращены в прошлое [Шайкевич 2005: 16].