РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ
Кажется, что Япония, алтарь экономического чуда, искусственную или же действительную природу которого новые Кассандры разоблачают каждый день, предалась душой и телом материализму. Бетон течет там водопадами, переполняет моря и горы, покрывает, словно шипами, равнины и города. Пропаганда и кричащая реклама и в городе и в деревне превышают возможности зрения и слуха. Эксцентричные костюмы и длинные волосы, электрогитары, производящие децибелы, развлекают праздношатающихся, проводятся шумные или мирные, в зависимости от целей, демонстрации, ритм движения их участников создается благодаря скандированию демо. Бейсбол и игровые автоматы, стоящие чуть ли не на каждом углу, собирают около себя возбужденную толпу игроков и зевак — одних увлекает спорт, других — страсть к азартной игре, а нередко оба пристрастия соединяются.
Кажется, что эти новые стереотипы жизни и поведения исключают всякую духовную жизнь. Они распространяются благодаря дешевой литературе, им присуща беспредельная суета. Где же азиатская мудрость былых времен? Где же восточная мысль? Где же, в конце концов, ценности, которые превозносятся за границей, ставшие уже общим местом пресловутые дзэн-буддизм в философии, икэбана — составление композиций из цветов — в сфере культуры и тяною — чайная церемония?
Частичный ответ на этот вопрос представляется самоубийством двух признанных писателей, идеалистов с энциклопедическими знаниями. Вовлеченные не так давно в политическую деятельность, оба, похоже, одинаково столкнулись с отчаянием, с неверием в будущее Японии. Самоубийство лауреата Нобелевской премии Кавабата Ясунари (1899–1972) и красочный сэппуку (более известно название харакири) Мисима Юкио (1925–1970) внезапно выявили то, о чем сам способ самоубийства, экстравагантный для нашего времени, в тот момент заставил позабыть. Без сомнения, здесь присутствовало трагическое совпадение; без сомнения, очень трудно или просто невозможно проникнуть в подлинные причины самоубийства; однако поступки такого рода, совершенные лицами, которые находятся у всех на виду, часто оцениваются не столько по своему реальному значению, сколько по отголоскам, которые они вызывают. Почему драматическое повторение одного и того же поступка происходит в период полного благополучия, в то время как эти писатели и многие другие выдающиеся люди мужественно выдержали полицейский произвол, войны и поражения? Современный подъем в Японии воспринимается некоторыми как большая катастрофа, чем поражение 1945 года.
И снова появляются понятия «пустота» и «небытие», «иллюзия» и «действительность», «душа» и «мир». Эти возвышенные поступки, возможно, оказываются скорее демонстрацией чрезвычайной жизненности духа, чем знаком его гибели. Япония не единственная страна в мире, где основная цель жизни состояла в том, чтобы достойно встретить смерть. Для цивилизации, которая допускает самоуничтожение, решение однажды самому положить конец своим дням не является абсурдным. А раз это было сделано, то дело можно считать завершенным. Завершено было дело жизни или нет, но именно там завязывается вся драма.
В действительности эти часто поверхностные волнения, эти отдельные трагедии, которые составляют видимые аспекты современной жизни, связаны в немалой степени с глубокой реальностью. Они не результат развития современного мира, но одно из последствий японского темперамента; они несут на себе печать сущности японского менталитета, проявления которого, часто бессознательно, оказываются неразрывно связаны с этикой прошлого и пронизаны многочисленными традиционными верованиями.
Последние продолжают питать религиозную и интеллектуальную жизнь Японии синкретическими элементами, которые пришли на острова из самых отдаленных мест Евразии. До некоторой степени можно утверждать, что по богатству и распространению этих источников Япония оказывается наиболее обширным религиозным горнилом мира. В свое время ассимиляция чужеземных элементов заставила закрыть все двери, затем последовал момент самоизоляции, затем двери вновь широко открылись; сегодня же приобретение, ассимиляция, размышление совершаются одновременно и постоянно; и из этого иногда проистекает некоторая духовная аморфность и разнородность обрядов. Более того, национальная психология, постоянный компромисс между сильным нравственным сознанием, глубокой эмоциональностью и четким прагматизмом привели к тому, что на практике религия, политика и философия исторически оказались переплетены.
В современном кипении японской мысли отчетливо можно различить два течения, и оба они одинаково политизированы. Одно из них, глубоко привязанное к собственным ценностям национальной цивилизации и окрашенное привычкой возвращения к прошлому (фукко-тё), проповедует одновременно независимость и восстановление чести Японии, которые были ей присущи всегда. Другое течение, вовлеченное в общую борьбу за эмансипацию и переход Азии к коммунизму, прямо вдохновляется марксистской идеологией. При этом в обоих случаях убедительно подчеркивается превосходство или, по крайней мере, важная роль Японии в сообществе современных наций. Тени идеологии японизма (ниппон-суги) и теории Большой Восточной Азии (дай тоа), уничтоженных поражением, приобрели экономическую, интеллектуальную или политическую форму, но уже не воинственную. Таким образом, можно возвратиться к основной проблеме современного мира, которая является проблемой материализации этики.
Новые религии
Конечно, мы можем спросить себя, а поднялась ли уже Япония из глубокой духовной пропасти, куда ее погрузило поражение в 1945 году? После атомной бомбардировки распадаются не только тела, но и умы. Невозможно понять, идет ли в современной Японии большое и многообразное религиозное движение, которое появилось там для того, чтобы дать людям духовное убежище. Народ легковозбудимых, упорных, но отходчивых бойцов, японцы обрели в доступном пониманию оптимизме закваску своего будущего могущества. В это могущество они, без сомнения, никогда не прекращали верить: поражение, воспринятое с достоинством, оказалось понятным результатом ошибок. Официальные идеологии доказали свою неэффективность; надо было найти что-либо новое — этим новым стали «новые религии», которые в предыдущие десятилетия долго удерживались как маргинальные. Они даже подвергались преследованиям, но не исчезали. «Новые религии» были доступны каждому, благодаря упрощению или отрицанию обряда вступления в сообщество, благодаря простоте проповедуемых учений. Они не стремились, по крайней мере так было вначале, обращать в свою веру ни образованных, ни зажиточных. Эти религии обращались к массам, к бедноте, составлявшей большинство в этом обществе: к крестьянам, рабочим, которые с конца Первой мировой войны боролись против безработицы и зарплаты, которой едва хватало, чтобы существовать.
Потребность современной Японии в вере не является на первый взгляд открытой, если не считать того, что в плебейской пышности Сока Гоккаи наблюдается попытка актуализировать осовремененное возрождение старого националистического и воинственного буддизма Нитирэна. Историческая продолжительность существования буддизма и синтоизма, которые были живучи в любые трудные времена, и их кажущаяся похожесть заслоняют своим блеском наивный пафос тех религий, которые обычно называют новыми, даже если они таковыми не являются ни по форме, ни по содержанию. Они заключают в себе множество оригинальных попыток синтеза, как монотеистических, так и связанных с многобожием, самых разнообразных элементов, заимствованных в национальных религиях или почерпнутых в философских системах, пришедших из других стран еще в древности, как, например, китайское учение об инь и ян, или относительно недавних, например христианство. Различия в их происхождении подчеркивает архитектура. Культовые сооружения, нередко весьма монументальные, могли подражать множеству официальных сооружений. Они построены в традициях Дальнего Востока. В Китае конфуцианство, запечатлевающее в едином ансамбле мудрость, религию и власть, оказалось причиной того, что вместилище божества всегда мало чем отличалось от жилища государя. Из Китая эта модель перекочевала в Японию. Дух архитектуры здесь нередко определялся характером культа. Монастыри по-прежнему сохраняют значение в обществе, но культовые постройки никогда не характеризовались особым, специфичным обликом. Здесь никогда не имел место переход, подобный тому, который произошел на Западе: от простого дома, где собирались первые христиане, к взлету соборов. Здесь существовало множество домов, куда удалялись после своей отставки вельможи, и эти дома становились храмами после смерти владельца; но в данном случае кажется, что красота прежде всего определяла критерии сакрализации.
Главные святилища новых сект просторны. Некоторые из них вдохновляются образцами традиционной архитектуры, как, например, монастыри сект Тэнри, Рэюкай, Омото, Сэкай Кюсэй или Иттоэн. Светлый цвет соломенных циновок передает теплоту растения, сквозь окна со скользящими рамами проникает рассеянный свет, бумажные стенки погружают верующего в приятную и привычную атмосферу дома, детства, прошлого всей страны, в то время как размеры обычно просторного зала добавляют к этим успокаивающим элементам торжественность незнакомого пространства. Другие секты, наоборот, подобно мощной Сока Дзяккаи, выражают в смелых архитектурных формах, где используется стекло, соединенное с бетоном, свою силу, а также готовность адаптироваться к современному миру. Третьи, наконец, стараются осуществлять синтез прошлого и настоящего: таковы «обсерватории» на крышах секты Ананай, созданные в китайском стиле, установленные на массивных современных зданиях; именно таким является поразительный главный центр Риссё Козэйкай, круглый ансамбль, в котором чередуются стекло и бетон. Ансамбль фланкирован[29] башнями и увенчан крышей храма в индийском стиле, с приплюснутым куполом, снабжен щипцом[30] на вершине ступы.[31] Эти ансамбли должны были внушать уважение, обеспечивать безопасность и соответствовать великолепным празднествам, становясь коллективной отдушиной в монотонности повседневной жизни. Там, среди своих, приобщаясь к общей вере, горожанин, утомленный городской суетой и многолюдьем, или усердный крестьянин, также уставший от своей жизни, получает неожиданную возможность изменить собственную судьбу.
Божества этих религий были первоначально чудотворцамицелителями. Верующим, духовно, а иногда и физически больным людям, необходимо было дать не только надежду на исцеление но и, чтобы заслужить их доверие, следовало подчеркивать, что средство исцеления в них самих. Под официально считающимся оккультным, но, без сомнения, действенным влиянием американской христианской церкви проповедовалась целительная сила религии, а она в безнадежных случаях способна внушить большую надежду, чем голословные рассуждения или медицина. Основанные на твердом оптимизме, способном сопротивляться всем испытаниям, эти «новые религии» могут рассматриваться как внушение, настраивающее на счастье. Они испытали воздействие христианства (признается ли это или не признается) и стараются способствовать тому, чтобы на этой земле торжествовало царство Божие. Именно в этом заключается смысл «писаний», нередко очень красноречивых, составлением которых всю жизнь занимаются основатели религий.
Роль этих основателей — мужчин или женщин, «новые религии» не являются женоненавистническими, — имеет первостепенное значение. Именно вокруг личности формируется сообщество, и часто смерть основателя создает сложные проблемы преемника, оказывается причиной распада секты или возникновения дочерних сект. Одной из наиболее заметных фигур был, разумеется, Дегути Онисабуро (1871–1948), приемный сын, зять основательницы Омото, «религии великого происхождения», и сам ее соучредитель. После того как он был в течение нескольких лет учеником знаменитого философа-спиритуалиста Нагадзава Кацутатэ, Онисабуро основал в 1898 году вместе со своей тещей и приемной матерью, крестьянкой Дегути Нао, секту, которая проповедовала учение о восстановлении мира после дня Страшного суда. Дегути Онисабуро был пацифистом, у него были мотивы для того, чтобы критически относиться к янонской политике; он был тверд в своих убеждениях, принял новое имя Онисабуро (настоящее его имя Кисабуро), которое следовало писать при помощи иероглифов, предназначавшихся для написания только императорских имен; когда его отправили в Маньчжурию для исполнения военного долга, он представился как «спаситель мира» и даже осмелился оседлать белую лошадь, хотя эта была привилегия императора. Таким образом, неудивительно, что два судебных преследования, в 1921 и 1935 годах, которым одновременно были подвергнуты и сам лидер, и его жена, привели к полному уничтожению святилищ сообщества. Но Онисабуро сумел приобрести международную известность: он ввел в программу секты язык эсперанто; он поддерживал связи с другими религиозными группами Дальнего Востока; он создал Ассоциацию всеобщей любви и братства, все еще существующую (но более известную под своей английской аббревиатурой ULBA). Устранить его было затруднительно, и в 1942 году Онисабуро был освобожден, однако оставался под надзором; остаток своих дней он провел занимаясь графикой и керамикой и достиг блистательных результатов.
В своих устремлениях к лучшему миру многие «новые религии» придают исключительно важное значение искусству. Искусство здесь нередко используется только для созерцания, так возникают музеи секты Тэнри и сады — настоящий маленький земной рай, например сад Сэкай Кюсэй в Хаконэ. Искусство рассматривается сектами как явление, нерасторжимо связанное с жизнью, а занятие им — как дорога, приводящая к Богу; подобным образом строится проповедь в секте Омото и дочерней секте Постоянной свободы (более известной под английской аббревиатурой PL). В главных центрах Омото созданы мастерские, где верующие могут испытать свои творческие способности, например в гончарном искусстве или другом ремесле; в эпоху механизации люди счастливы посвятить несколько спокойных часов труду в поисках совершенства. Эта внутренняя взаимосвязь искусства и жизни, словно молитва, позволяет современному человеку возобновить многовековые традиции национальных религий, которые питали духовностью самые скромные проявления повседневной жизни.
Наиболее оригинальный вклад этих сект, без сомнения, состоит в том, что они придают совершенно исключительную важность личности. Личность более не растворяется внутри группы одержимых верой незнакомцев, человека уже не ведут, сломав волю, к смерти, теперь он рассматривается как свободное существо, имеющее право на собственный выбор. Священники и все сообщество в целом интересуются проблемами каждого лица и стараются помочь каждому, ведь жизненный путь почти каждого человека оказывается непростым. Иногда страсть к систематизации может привести к некоторому разочарованию. Персонализация человеческих отношений и индивидуализация отношений между человеком и божеством, без сомнения, ставят целью глубоко изменить природу традиционных социальных связей в Японии. Таким образом, в эпоху, когда развитие экономики превращает почти половину мира в огромную строительную площадку, где каждый отдельный человек должен забыть о себе ради процветания общества, часть японского общества поступает наоборот: имея древнейший опыт общежития, оно расцветает сегодня в обращении к личности, основанном на христианских реминисценциях. Общество хочет обрести надежду на счастье, искру уверенности, которую различные имперсональные направления философии прошлого превращали в нечто призрачное, хотя и смягчали искренним состраданием, полным человеческих эмоций.
Сентиментальный островок в рациональной Азии, Япония сегодня, как и прежде, пытается преодолеть морализирующий материализм своих интеллектуалов. В наши дни, как и в прошлом, существует противоречие между устоявшимся рационализмом высших слоев, который опирается на западный опыт, и потребностью в участии, сопереживании наделенных богатым воображением масс. Действительно, исключают ли друг друга различные учения? «Новые религии», сосуществуя с традиционными религиями (за исключением слишком явно политизированной секты Сока Гоккаи), сумеют объединиться в той или иной степени со всеми идеологиями, которым суждено будет появиться. Не разрушая традиционных религий, они заставят их более гибко приспосабливаться к современному миру и, таким образом, возможно, предотвратят их невостребованность. «Новые религии» выражают в своих учениях новые аспекты терпимости, присущей этой части азиатского мира иероглифов. Даже если эти учения не слишком известны и глубоки, они оберегают эту тайну человеческого духа и воображения. Они не делают человека фактором мятежа, а, наоборот, способствуют его интеграции в общественную жизнь. В этом смысле Япония не перестала быть конфуцианской.
Конфуцианская этика
Конфуцианство было официально изъято из школьного образования после войны, так как оно скомпрометировало себя как духовное прикрытие для того милитаристского сумасшествия, которое привело к поражению. Тогда случился один из обычных парадоксов истории: одновременно два режима, противостоящие друг другу и установленные на обоих берегах Китайского моря, извергали проклятия по одному и тому же поводу, на одну и ту же идеологию. Казалось, что наследие Древнего Китая одним ударом сотрясло всю Азию. В наши дни страсти немного улеглись. Изучение конфуцианства, утратившего свое применение в качестве политической идеологии, и китайской классики снова заслуживает уважения; и если конфуцианство больше не является официально философским фундаментом японской внутренней политики, тем не менее связь с традицией восстановлена.
Фактически речь идет скорее о неоконфуцианстве, учении, основанном китайским философом Чжу Си (1130–1200), который обновил древнюю мысль Конфуция; его школа {Ли юэ) была самой влиятельной философской системой вплоть до XX века. С 1313 до 1905 года его антология — комментированные классические конфуцианские тексты, «Четыре книги» (Сё чу), — была учебником для многих поколений школьников и основным предметом при сдаче экзаменов на должность. Начиная с XIII века про изведения Чжу Си стали известны в Японии, куда благодаря монахам они попали из Китая. Однако только в конце XVI века в связи с интенсивным обменом идеями, вызванным корейской войной, они снова оказались в почете и в дальнейшем приобрели официальный характер при правительстве сегунов из рода Токугава.
В стране, которую феодальные междоусобицы ввергли в огонь и кровь, лишь суровые моральные и общественные установки конфуцианства объединяли общество и утверждали систему взаимосвязи. Признанное сегуном (первым среди феодалов), конфуцианство взамен предоставляло ему незыблемую иерархию ценностей, которая могла разрешить все проблемы. Кроме того, она позволяла сегуну мыслить светски. До тех пор сфера мысли считалась прерогативой монастырей, но была извлечена оттуда монахом Фудзивара-но Сэйка (1561–1619), который, покинув буддийское монашество дзэн-буддистской секты Риндзай, стремился популяризировать доктрины китайских философов эпохи Сонг. Так появилась знаменитая японская школа Чжу си (Суси гаку). Китайская мысль словно накрыла японское чувство своей логикой и заставила его течь по своим руслам. Но тем не менее национальные различия не исчезали: новые философы были все еще раскаявшимися буддистскими монахами; что касается их нового духовного направления, то оно представляло собой всего лишь систематизацию уже шедшего процесса. С IX века синтоизм, буддизм и конфуцианство соединялись со старыми местными верованиями последовательно сменявшими друг друга новациями, которые периодически доходили из Китая.
Цель неоконфуцианства состояла в том, чтобы научить мир способу завершения конфуцианской мудрости. В противовес буддизму, который искал спасения за пределами мира смертных, эта мудрость помещала свой идеал в центр человеческого общества. В этом данный идеал широко воспользовался доктринами сторонников Чань (последователи дзэн-буддизма), которые проповедовали очищающую простоту обычных действий.
Он действительно призывает к отсутствию усилий, отсутствию действий (ву вэй) в обычных поступках, а основной акцент в поведении делался на отрицании жадности, отрицании желаний (ву ю), на предписании жить и действовать в соответствии с природой. Обе китайские школы неоконфуцианства, школа Духа (Син юэ) и школа Закона и Принципа (Ли юэ), приобрели в Японии сторонников, первая — в лице Хаяси Кадзана, или Досюна (1585–1659), и вторая — в лице Ямадзаки Ансаи (1618–1682). Основное различие школ (в интеллектуальном наполнении, а не в духовном поведении) проводилось по вопросу о том, чему именно придается главенствующая роль: Принципу (ли) или Разуму (син) в его воздействии на Сущность (км). Под ки подразумевалась неделимая первичная материя, газ или эфир, из которой были созданы все предметы. Именно на «блуждающий воздух» оказывают влияние дополнительные силы инь и ян, вызывающие скопление или рассеивание, возникновение конкретных предметов или их распад. Следовательно, люди оказываются только частью целого и должны соблюдать духовное поведение, пронизанное любовью ко всему обществу.
Для Чжу си и школы Принципа (Ли юэ) существуют абстрактный мир, над которым господствует Принцип, и конкретный мир, созданный из Сущности; все является осуществлением закона, Принципа, который воздействует на материю, на Сущность. Для Лю Сяньшаня (1138–1194) и школы Разума (Син юэ) не существует двух миров, имеется только один, мир Разума: «Вселенная — мой разум, и мой разум — Вселенная». Следовательно, речь идет не о независимой и разделенной природе, которая является Принципом, но о разуме, который сам является вездесущим. Для Ван Янминга (по-японски Оиомэй) (1473–1529) равным образом Принцип не мог бы существовать без Духа. Разум, законодатель Вселенной, образует закон, который и является Принципом. Кроме того, «знание повелевает действием, и действие создает разум». Любой человек, благодаря способности мыслить, может достичь единства знания и действия, стать великим человеком, инструментом, который соединяет небо, землю и все сущее. Благодаря этому постулату Ван Янминг, которого особенно высоко ценили в Японии, связывает метафизику буддизма и метафизику даосизма, делая особый акцент на религиозном синкретизме.
На практике для школы Разума и ее основателя Хаяси Кадзана главным было знание, стремление проникнуть в законы природы. Этот поиск приводил к интеллектуализму, к рационализму, к ученым занятиям, что заставляло постоянно пересматривать этические нормы. Для школы Принципа и Ямадзаки Ансая личный опыт ценился больше, чем эрудиция, а познание могло стать озарением, поэтому следовало опасаться самого Принципа, универсального и постоянного порядка. Этот идеализм предполагает этическую дисциплину и определенный стоицизм в стремлении достичь добродетели, именно она делает нас способными к тому, чтобы достигнуть понимания Принципа.
Оба течения неоконфуцианства способствовали формированию японского мышления, оказали воздействие на его интеллектуальный и духовный рост, и, как подчеркивает Абэ Ёсио, это обеспечило им важное место, они способствовали успеху реформ Мэйдзи в XIX веке. Неоконфуцианство, конечно, имело не только положительную роль, например когда Хаяси Кадзан был избран законным надсмотрщиком за духовной жизнью нации и на него возложили официальную цензуру, обязанность, которая возлагалась на клан Хаяси до конца эпохи сёгуната. Но в то же самое время учителя из этой семьи стремились сформировать у своих учеников гибкий энциклопедический ум. Благодаря интеллектуализму неоконфуцианства складывался также особый дух, на который опирались реформаторы. Школа Ямадзаки строгостью своей морали обеспечивала режиму устойчивый социальный порядок. Наконец, оригинальный мыслитель Огю Сорай (1666–1728) направил путь конфуцианской мудрости к утилитарным целям, подчинив им литературу, историю и политику: образование должно было обеспечивать уже не спасение каждого по отдельности, но безопасность и благосостояние всего народа.
В XIX веке роль неоконфуцианства в Японии реально оказалась противоположной той, что оно имело в Китае. В то время как на континенте образованные последователи конфуцианства были объединены, принимали участие в управлении и представляли сильную политическую оппозицию, в Японии, напротив, в общественной иерархии они следовали за самураями и, поскольку происходили из разных общественных слоев, играли роль советников и вряд ли могли активно участвовать в политике.
Их образование, критика, деятельность оставались за пределами правительственных кругов, но могли охватывать элиту, как и массу, которая обязана им своим образованием. И хотя они фактически были мало заинтересованы в политической деятельности, объективно их нейтральная позиция оказалась причиной пробуждения, а не застоя.
Неоконфуцианство, в наши дни утратившее свои позиции, оказало, таким образом, в XIX веке важное влияние на различные социальные классы. Для каждого класса была выработана своя доктрина — для самураев, крестьян, торговцев, — но именно доктрина для самураев получила наибольшую известность. В ней была сделана попытка уподобить образ жизни воина образу жизни образованного человека — образца конфуцианских добродетелей, — придавая ему чувство альтруизма, до того неизвестного самураю.
Ямако Соке (1622–1685) делал особый акцент на необходимости следования каждым самураем «пяти правилам» хорошего поведения порядочного человека: «Учитель сказал однажды: „Поколение людей и явлений во Вселенной достигается при помощи чудесного взаимопроникновения двух сил (инь и ян). Из всех созданий человек наиболее наделен талантами, и все явления в нем достигают высшего развития. Из поколения в поколение люди получают источник своего существования, обрабатывая землю, они придумали и смастерили инструменты, научились торговать, в итоге их потребности были удовлетворены. Таким образом, труды крестьянина, ремесленника и купца увеличились, в силу необходимости взаимно дополняя друг друга. Самурай между тем ест, не производя пищи, пользуется предметами, их не изготовляя, и получает доходы, не покупая и не продавая. Как можно оправдать это?.. Задача самурая состоит в том, чтобы размышлять над собственным местом в жизни, верно служить своему господину, если у него он имеется, поддерживать верность ему в его отрядах совместно со своими друзьями и, в соответствии с собственным положением, посвятить себя прежде всего своему долгу. Он должен быть физически здоров и силен, чтобы всегда быть готовым к бою, а внутренне он старается вести себя так, как положено, согласно законам, которые регулируют отношения господина с подчиненными, друга — с другом, отца — с сыном, старшего брата — с младшим братом, мужа — с женой. В его сердце царит мир, но он держит свое оружие готовым к бою. Три класса простого народа считают его своим наставником и почитают его. Чем больше они образованны, тем больше их понимание, что есть главное, а что второстепенное”» (Ямако Сокё бунсю).
Таким образом, было сформулировано и систематизировано учение, которое впоследствии получило известность как «путь воина» (бусидо). Закоренелый вояка становился моралистом. Отсюда берет начало идеал рафинированного ученого, оставалось сделать только шаг, который и был сделан Ёсида Сёин (1830–1859) в конце эпохи сёгуната. Дальневосточный идеал мудреца всегда соединял человека действия с мыслителем. Выдающиеся деятели современности с этой точки зрения в высшей степени соответствуют конфуцианству.
Но эти высокие и справедливые размышления, разумеется, играли незначительную роль в уменьшении страданий и удовлетворении простых желаний людей скромного происхождения. Однако нельзя было оставить эти классы вне сферы влияния официальной идеологии, дабы не допустить полного уничтожения существующего общества. Конфуцианство было, таким образом, представлено этим слоям как интеллектуальная основа старинных предписаний буддизма и синтоизма. Между тем среди торговцев и крестьян, в среде которых продвижение в обществе и относительное благосостояние благоприятствовали и духовному подъему, наиболее развитые их представители отыскали в философии китайца Ван Янминга элементы, сближающие их с синтоизмом, в результате эта религия быстро распространялась. НакаэТодзю (1608–1648) иКумадзава Бандзан (1619–1691) реализовали этот оригинальный синтез, который придавал человеческому сознанию ценность, немного подзабытую в суровости конфуцианской ортодоксальности: «Верховный Повелитель бесконечен, и однако, он является конечной целью всего. Он является абсолютной истиной, абсолютным разумом» (Накаэ Тодзю. Тодзю сэнгсэй дзэнсю).
Происходящее напоминало судьбу христианства в Японии, именно образованные люди в свое время активнее всего поддерживали христианство, которое в недолгий период своего относительного распространения приоткрыло для них неведомые горизонты.
Обращение к христианству
Для наших дней характерна веротерпимость, многочисленные христианские группы Японии: протестанты, католики, православные или независимые (то есть чисто японские) — живут и молятся свободно. В целом можно сказать, что действия христиан оказались связаны по преимуществу с социальной и образовательной сферой. Это, конечно, было нелегко, так как их деятельность стала возможна только в процессе демократизации страны. На пороге XX века христианство стало главным ферментом эволюции для общества, стремившегося к равенству, — основателем японского социализма стал Абэ Исо (1865–1949), исповедовавший христианство. Воинственная Япония накануне войны, националистическая Япония, воодушевленная победой над русскими в 1905 году, наконец, Япония эпохи сёгуната Токугава была права, когда нещадно изгоняла христианство в любых его формах: оно провоцировало взрыв устойчивого социального устройства, основанного на неравенстве и иерархичности. Однако общественная драма христианства в Японии, достигшая кульминации в подавлении мощного крестьянского мятежа Симабара (1637), была не более чем драмой преследования и отречения, обусловленного страхом. В презрительном растаптывании фуми-э, в отречении, которое требовалось от людей, подозреваемых в приверженности к подрывному учению, в большей степени разрушалась надежда на синтез культур, чем достоинство мучеников, которых все же недоставало. Драма христианства в Японии является драмой непонимания двух равно утонченных цивилизаций, которые Величайшие умы тщетно пытались сблизить. Горечь, которая из этого проистекала, и результаты этого провала имели далеко идущие последствия.
Встреча в Японии христианства и буддизма произошла в XVI веке, именно тогда началось наиболее глубокое недоразумение между Востоком и Западом. Это история жестокого разочарования. Франсиско Ксавье, добравшийся до Японии в 1549 году, с восхищением познакомился с нравственной доктриной буддизма, столь близкой в своей практике к учению Христа. Одержимость мистической мечтой об универсальном братстве и пламенный энтузиазм двигали этим христианским апостолом. Поскольку он оказался в эпицентре деятельности, то ему было трудно, так же как и его сотоварищам, сохранять спокойный скептицизм своих коллег, иезуитов Запада. Надежда казалась столь прекрасной и столь распространенной, что она возвышала сердца людей и в далекой Европе: востоковед Гильом Постель усматривает в этом причину реформирования нравов, пренебрегаемых Западом. Сочинение Франсиско Ксавье «О чудесах света» (1552) включает письмо, которое отец Ланчилотто послал Игнасио Лойоле из Кохинхины: с буддизмом познакомился христианский мир. В то же время Франсиско Ксавье начинал утрачивать свои иллюзии. Чем больше христианские священники постигали тонкости японского языка, когда-то наспех изученного в миссионерских школах Макао, тем яснее для них становилось, какое непонимание и чистая вежливость содержались в столь легком согласии японцев. И постепенно стало понятно, что два до странности похожих друг на друга учения о нравственности отражают тем не менее два различных мировоззрения, которые радикально противостоят друг другу. Разочарование и раздражение охватили души с той и другой стороны; свертывание торговли и внутренняя борьба священников различных толков между собой довершили дело. Пятого февраля 1597 года были казнены первые двадцать шесть мучеников Нагасаки; это положило начало ненависти. После казни надежды больше не оставалось: «Я все вам сказал. Япония не создана для христианства, оно не может там укорениться. Какая разница между милосердием христианского Бога и милосердием Будды? Ведь в Японии отчаянная слабость людей полностью полагается на милосердие Будды. Святой отец передал мне убеждение в том, что спасение христианина зависит не только от того, что он предается божественному милосердию. Верующий должен сохранять твердость своей души. Именно эта точка зрения извращена и трансформирована в этом болоте, именуемом Японией… Христианство, которое вы внедрили в Японии, является противоестественным, чтобы не сказать чем-то странным, — произнес правитель Тикуго, глубоко вздохнув. — Япония сотворена именно таким образом, там невозможно ничего. Да, мой отец!» (Эндо Сусаку. Молчание).
Прибытие португальцев в Японию было воспринято сначала благосклонно. Пребывание Франциска Ксавье в Японии (15 августа 1549 года — 20 ноября 1551 года) привело к почитанию христианского вероучения. Взаимное непонимание, трудности и драмы начались позже. Этот контакт с Европой оказал большое влияние на японское искусство, которое испробовало много попыток, чтобы перенять западные принципы. И они были применены в росписи ширм, наиболее известны под названием «Варвары Юга» (Намбанбёбу). На них изображены, с применением чисто японской техники, живописные сцены прибытия португальского судна, приезд священников и месса. Ширмы относятся к работам художников школы Кано, в частности та, о которой здесь говорится, «Выгрузка людей с Запада», приписывается художнику Кано Найцдзин (1570–1616),
На буддизм, более живучий в Японии, чем в любом другом месте Азии, была возложена ответственность за неудачу миссионеров; он превратился во врага, воспринимался как жестокое и смешное идолопоклонничество. И если де ла Мотт ле Вайе первым заговорил о «возвышающей философии», то он трудился, не брезгуя никакими средствами, больше в пользу свободной мысли, чем идеологии, которая для него оставалась глубоко чуждой. Первая встреча двух миров потерпела фиаско. Кто мог тогда сказать, зарубцуются ли когда-нибудь разверстые раны? Заблуждения первых миссионеров, их иллюзии о возможности тайного продвижения христианства были, однако, не лишены основания. В Японии, как и на Западе, торжествовала религия милосердия и спасения. Соответствие оказалось настолько поразительным, что еще и в наши дни разыскиваются, но, похоже, безуспешно, следы далекого продвижения несторианства.
Буддизм
Истоки японского буддизма ведут в китайский буддизм, который сам берет начало в Древней Индии. Понимание буддизма невозможно без обращения к метафизическому абсолюту брахманизма, против которого и выступил в середине I тысячелетия до нашей эры Будда Шакьямуни.
Сторонники брахманистской религии в Индии верят в единого бесконечного Бога, которому невозможно приписывать реальный законченный мир; наш мир оказывается, таким образом, только миражом, пустотой (майа). В самом деле, почему наряду с Богом должен существовать реальный мир вне его? То, что мы видим, всего лишь видимость, бегущие волны, порождающие вечное и неуловимое море. У этого неосязаемого мира есть сущность — душа (атман), единственной и безличной формой которой является Бог (брахман). Спасение каждого совершается через возвращение своей души к первоначальной сущности, соединение с сущностью Бога. Это слияние не может осуществиться до завершения длинного пути, через преодоление многих этапов, которые представляют собой разные жизненные воплощения, через цепь возрождений в цикле метемпсихоза. За каждым поступком в жизни следует хорошее или дурное воздаяние, а потому каждому человеку суждено в соответствии с характером воздаяния возродиться в ином теле и прожить в нем счастливую или несчастную жизнь. Поэтому особенно важно проживать жизнь, непрерывно совершенствуясь. Совершенствование позволяет достигнуть состояния души, которое и дарует слияние с Богом. Подобное умение жить возможно, если следовать за установлениями брахманов, жрецов, которые являются единственными посредниками между Богом и человеком.
В противоположность последнему принципу, который обосновывает существование аристократии, первые буддисты демократически провозгласили, что освобождение находится в пределах досягаемости для всех. Шакьямуни в своей проповеди в Бенаресе игнорировал духовенство, отказался от обрядов и жертвоприношений, отрицал существование души и ее возвращение к единственному Бытию. Для него переселение душ — это факт строгого детерминизма в соответствии с законом причин-и следствий. Чтобы избежать цикличности бытия, достаточно осознавать четыре истины. Первая истина состоит в том, что жизнь — сплошное страдание, так как она основана на непостоянстве любого явления. Единственная реальность есть реальность страдания, причина которого желания, жажда жизни, — такова вторая истина. Подавленное желание избавляет от страдания, и тогда более не существует ни рождения, ни жизни, ни смерти — в этом суть третьей истины. На пути Будды человек научается освобождаться от любых желаний — это четвертая истина. Наши чувства обманывают нас, а потому следует от них освобождаться, для того чтобы достичь подлинного озарения. Освобождение, таким образом, оказывается в большей степени результатом рассуждения, чем результатом веры.
Первые индийские буддисты восхваляли, таким образом, способ жизни, желательный для каждого верующего без вмешательства потустороннего спасителя, но с помощью наставника. Учитель показывает путь, но учение не составляет законченной системы. Ведь впоследствии могли возникнуть и многие другие установления, в которых излагалось не только то, что уже сказал наставник, но в откровении могло быть выражено и то, о чем он не говорил. В Индии первые буддийские секты объединяли тех, кто хотел отойти от бренной жизни, приняв формулировку трех ценностей и повторяя ее: «Я прибегаю к Будде, я прибегаю к учению, я прибегаю к его сообществу».[32] Монахи и монахини следовали ради своего спасения по восьмеричному пути, который при соблюдении личной дисциплины позволял достигнуть правильной медитации, подавляющей желания, творящей доброту, приводящей к альтруизму, культивирующей отрешенность и хладнокровие, ясность и невозмутимость. Медитация сама по себе многоступенчата: сначала человек отказывается от желаний, сохраняя только представление о предметах, затем утрачивает и эти образы, чтобы освободиться от любых ощущений, и наконец восприятие и чувства подавляются на самом пороге нирваны, этого состояния успокоения, бездействия дхарм, частиц, движения которых точно порождают образование цепочек бытия. Природе нирваны, благоприятной или неблагоприятной, Шакьямуни не дал определения; известно только, что следовало достичь такого психического состояния, которое полностью подавляло всякое физическое сознание, любую мысль, желания, ощущения.
По этому строгому пути к суровому предопределению могли следовать только сосредоточенные целеустремленные души.
Эгоцентрический характер поиска, который осуществлялся самостоятельно, только лично для себя, не противоречил и менее интеллектуальным потребностям народных масс. Почитание и поклонение божеству выражалось в культе реликвий. Колесо или след ноги, которые символизировали личность Шакьямуни, достигшего нирваны, вскоре сменились его изображениями, затем изображениями целого пантеона святых, учеников или героев. Учение толковалось, комментировалось, для поддержки слабых были изобретены многочисленные заступники и стадии постижения учения, доступные для каждого. Атеистический буддизм превратился, таким образом, в веру с многочисленными богами. К длинному и трудному личному пути спасения на пути Малой колесницы (хинаяна) прибавился и другой буддизм, более доступный и понятный, более обращенный к чувствам, менее трудный, менее рациональный, — путь Большой колесницы (махаяна). С тех пор двери были открыты для новых доктрин, которые не противоречили первоначальному учению; возможность объединять буддизм с местными культами и божествами, выступавшими посредниками, позволяла буддизму широко распространяться — он завоевал Китай, а оттуда пришел в Японию.
Японцы не склонны к интеллектуальному эгоцентризму Малой колесницы, суровая монашеская жизнь которой плохо приспособлена к японскому обществу и климату архипелага. Они предпочитали более альтруистическое и более эмоциональное учение о пути Большой колесницы, простой и демократический характер которого привлекал большую часть общества.
В наши дни религия, возникшая более тысячи лет назад, все еще жива, и японский буддизм неотделим от общественной жизни и судьбы отдельного человека. Буддистское духовенство принимает на себя тяжкий груз погребения мертвых, хотя сегодня акты гражданского состояния и не препоручаются ему больше, чем в период Эдо. Организация похорон и заупокойных служб (ходзи), таким образом, связывает буддизм со многими семьями. Конечно же, он подвергся многим изменениям.
Дорога к достижению Будды обросла промежуточными этапами и многочисленными видами рая, приспосабливаясь к верованиям предков, щадя чувства людей. Маленький семейный буддийский алтарь (буцудан) хранит таблички, на которые заносится посмертное имя умершего, так же как и фотографии близких, пропавших без вести в последнюю войну. Воспоминание о них еще свежо в памяти их родственников и друзей. А потому их приветствуют, рассказывают им о последних семейных событиях, поскольку считается, что, грешные ли, праведные ли, души усопших, тех, кто уже достиг Будды, еще не отделены полностью от мира живых людей. Каждый год 13–15 июля души возвращаются в свой дом, и этому посвящен один из древнейших буддийских праздников, который называется урабон-э, или бон, — праздник фонариков: маленький огонь, помещенный перед входом в жилища, встречает души, а спустя два дня — провожает. В былые времена по случаю чтения сутры аваламбана император приглашал верующих собираться в храмах. Главным событием был ритуальный танец, повествующий об ученике Будды. В конце сезона дождей он сподобился благодати благодаря Будде и роздал многочисленные подарки всей общине, увидел собственную мать, избавленную от ужасных мучений в одном из шести миров страдания. Это спасение вызвало у него беспредельную радость, которую выражает этот танец. Чтением буддийских текстов, приношением даров умершим, посещением могил поддерживаются эмоциональные связи между жителями земли и теми, кто покинул ее, а ритуальные танцы напоминают живым о счастье следовать путем Будды согласно предназначению каждого. Воспоминания об усопших связаны также и с днем равноденствия (хиган), когда сто восемь ударов колокола в храмах отмечают наступление весны, стирают сто восемь человеческих страстей, последствия которых умершим уже ведомы; их унесет уходящий год. На границе путей добрый дзидзё-сама — связующее звено между двумя мирами, грубоватое изваяние которого обычно облачается в красный фартук, — направляет души в загробное царство.
Влияние буддизма глубоко пронизывает повседневную жизнь японцев. Еще сегодня расхожее мнение о сдержанности, которая придает японской архитектуре — хоть она и создана «по американскому образцу» — ее специфический облик, напоминает о буддийской изысканности в соответствии с основными тремя критериями дзэн-буддизма: ваби — спокойствие, ясность, душевный покой, саби — патина столетий, нажитый опыт и каруми — легкость, сдержанность, такт. Чайная церемония, столь дорогая эстетам, вдохновлявшимся дзэн-буддизмом в эпоху Муромати, привила целому народу вкус к предметам, исполненным красоты без вычурности, ощущение ценности долго вынашиваемого жеста и создала привычку устраивать в каждой комнате специальную нишу для созерцания (токонома). Даже для составления букета, простого или роскошного, который украшает дом, имеется учение (икэбана): принципы были выработаны давнымдавно для того, чтобы ставить цветы перед статуей Будды. Литература, живопись, вся материальная и духовная деятельность сохраняют неискоренимую печать буддизма, даже такое мощное учение, как конфуцианство эпохи Токугава. Конфуцианство первоначально само почиталось бонзами Пяти Гор (годзан), которые следовали китайской традиции: буддизм был привилегированным механизмом китайского влияния в Японии, благодаря чему он стал символом континентальной культуры и инструментом ее адаптации на Японских островах.
Основанный на учении о Большой колеснице, которое допускает созданные в позднейшие времена комментарии и интерпретации первоначальных текстов, японский буддизм еще более, чем буддизм китайский, разветвлялся, делился на многочисленные секты с разнообразными культами. В наши дни он официально разделен на тринадцать сект и пятьдесят шесть культов. Если наиболее старинные секты Хоссо, Кэгон и Рицу утратили былое влияние, то иначе обстоит дело с недавно возникшими формами буддизма. Они остаются и в настоящее время достаточно жизнеспособными, несмотря на экономические трудности, связанные с аграрной реформой 1945 года, которая отняла у храмов их собственность — обширные земли, составлявшие главное богатство храмов. Конечно, современные священнослужители, ответственные за приход, живут в большей степени за счет великодушия прихожан, чем за счет храмового имущества. Но их настоящая сила главным образом в их школах, дающих прекрасное образование.
В конце Второй мировой войны количество школ и сект, признанных японскими властями легальными по новому закону, предоставлявшему свободу религиозным движениям, достигало примерно двухсот пятидесяти, они объединяли около сорока миллионов сторонников. Буддизм изучается в университетах, и этому посвящена деятельность приблизительно четверти всех кафедр. Около четверти кафедр изучает буддизм в университетах. Шесть крупных буддийских университетов и шесть специализированных институтов (котогато) дают образование на высоком уровне; кроме того, есть многочисленные благотворительные учреждения, медицинские, социальные и культурные центры. Реформы буддизма произошли по всей Азии, и Япония приняла активное участие в этом процессе. В 1952 году в Токио, в Хонгандзи, в центре амидистской секты Син, собралась большая буддистская конференция, на которой присутствовали представители восемнадцати стран. Движение японских буддистов координируется японским отделением Международной ассоциации буддистов; по образцу некоторых христианских организаций были созданы Федерация молодых японских буддистов (JYBF) и Буддистская ассоциация женщин Японии (JBWA). Аналогия не случайна, так как японцы давно понимали, что для того, чтобы соперничать с христианством — а именно в этом заключалась роль буддизма в эпоху Токугава, — надо было перенимать его методы и систему организации. Буддийская философия изучалась в свете западных философских учений, так как японцы с готовностью признают все то, чем они обязаны Западу в этом отношении. Современным возрождением буддизм обязан интеллектуалам, интересующимся Индией. Они открыли для себя Индию благодаря французским востоковедам, таким как Эжен Бернуф, Сильвен Леви или Луи де Ла Валле Пуссен и другие, обнаружившим канон пали и подлинные документы, связанные с Малой колесницей. В 1873 году Симадзи Мокураи познакомился с французскими церквями и университетами, изучая христианство, с целью совершенствовать изучение и распространение буддизма. В конце того же века Нандзё Бунидзи отправился в Оксфорд изучать санскрит и исследовать пути, которыми буддизм проник в Японию. Новые открытия, связанные с изучением истории буддизма и ревизией концепций, вели к духовным откровениям, которые глубоко повлияли на современное состояние этой религии не только в Японии, но и во всей Азии.
Благоприятный период для буддизма стал затухать вскоре после революции Мэйдзи, а особенно он оказался в тени между двумя мировыми войнами, оттесненный синтоизмом и стремительным развитием национализма. Возведение синтоизма в ранг государственной религии оказалось нетрудным благодаря продолжительной дискредитации буддизма. Это привело его к полному упадку, который начался еще с первых веков эпохи Эдо. К концу режима сегунов, бакуфу, в некоторых крупных владениях (хан), таких как Мито, Айдзу и Сацума, появляются партии, рекомендующие отмену религии, которая, как тогда представлялось, была лишена своего содержания. Слишком долго буддистам разрешалось только ведение документов гражданского состояния, и уже мало кто помнил, что именно благодаря этому обстоятельству намерение распространять христианство потерпело поражение: все проживающие в квартале должны были быть зарегистрированы в квартальных храмовых книгах. Буддизм использовался тогда властями как эффективное оружие в борьбе с христианством. Несмотря на подобную официальную роль (сохранявшуюся и после запрещения христианства), буддизм всегда оставался объектом недоверия со стороны диктаторов Токугава. При том что власти внешне выказывали ему несомненное доверие, была создана система контроля за его организациями. В XVII веке правительство Эдо реорганизовало все секты: каждая из них могла иметь только два главных храма, чтобы между ними была конкуренция, которая ослабляла бы позиции обоих. Правительство вынуждало принимать участие в делах государства и одновременно приняло решение о запрещении изучать любые философские системы, кроме конфуцианства, этика которого укрепляла власть.
Контроль за деятельностью буддистов и ограничения, наложенные на нее, проводились в годы мира и экономического благополучия. Крестьяне, ремесленники и купцы больше думали об использовании благ этого мира, чем о своем спасении. Ощущение нестабильности этого «бренного мира», который запечатлели гравюры укиё-э, сочеталось с беззаботностью. Религиозные чувства никто отменить не мог. Приверженцы националистической секты Нитирэна продолжали свою борьбу, в то время как суровые последователи дзэн-буддизма и сторонники амидизма еще сохраняли большой авторитет, одни — в кругах чиновников, другие — в народных массах. Популярностью пользовались лишь этические постулаты. Сторонники Нитирэна стремились распространить свою веру в Будду Шакьямуни и призывали следовать примеру своего учителя, нелегкая жизнь которого демонстрирует повседневными поступками добродетели терпения, стойкости и одержи-мости. Дзэн-буддисты проповедовали не только медитацию, но и активную жизнь и добродетели терпеливости, дисциплины, концентрации и отрешенности. Сторонники амидизма снова принялись призывать Будду Амиду и не искали другого способа спасения, требующего личного усилия. Память верующих еще была пронизана воспоминаниями о гражданских войнах XV–XVI столетий. Простые люди не вникали в отношения вассала и сюзерена; самураи стали в конце концов относиться к собственной жизни с глубоким равнодушием и, еще с большим безразличием, к смерти других людей. Что касается монахов, то они сами добровольно нанимались в солдаты, обретая в сабле или дубине аргументы более действенные, чем аргументы красноречия.
Упадок буддизма под властью Токугава своими корнями восходит к этому смятению. Эта религия слишком скомпрометировала себя в драматической истории феодализма, оказалась втянутой в дела века, и хотя должна была заставить ценить прежде всего отрешенность от мира, она, напротив, позволила себя вовлечь во все общественные перипетии, так что дело кончилось тем, что не стало различий между двором и храмом. Буддизм уже никогда не смог полностью оправиться от удара, который ему нанесли в XVI веке Ода Нобунага и Тоётоми Хидэёси, резко положив конец его могуществу и разграбив большую часть его земель. Многие столетия постепенного упадка, философского застоя объясняют тот пыл, который проявляют современные японские священнослужители, с одной стороны обращаясь к исследованию глубоких причин жизнеспособности христианства, а с другой — возвращаясь к источникам, для того чтобы обнаружить великий религиозный порыв, который придал духовной жизни Японии и буддизму — в том виде, в каком он там развился, — вселенскую человеческую ценность.
Возрождение буддизма сегодня связано с потрясениями и имеет философскую основу. Философия его связана в гораздо большей степени с мыслью эпохи Камакура, чем с философией тех столетий, когда не проявлялся интерес к философской сущности буддийских учений и ею открыто пренебрегали. В эпоху Камакура многие высокопоставленные монахи были отлучены от императорского двора и обратились к философским поискам. Военные, обладавшие реальной властью, силой навязывали свою политику, продиктованную честолюбием. Простые люди все так же тяжко трудились и бедствовали. В стране царили беззаконие сильных и страх беззащитных. Больше, чем прежде, жизнь теперь казалась краткой и горестной. Казалось, спасения не было. Придворные обращались к старым верованиям и магическим ритуалам, существуя словно вне времени и пространства, занятые церемониальной жизнью двора, ограждающей их от реальных проблем, которыми жили простые люди. В этих условиях зарождается идеология, придающая большее значение чувствам, чем ритуалам или постижению учений и комментированию трактатов. Начиная с XII–XIII веков общество двигалось в направлении национализма, мистицизма и альтруизма. Таковы были причины для возникновения секты Нитирэна, школы дзэн-буддизма и амидизма.
Нитирэн (1222–1282) — один из подвижников, фанатично преданных своим убеждениям и своему делу, которые встречаются во все времена. В свое время он был единственным духовным учителем, убежденным в необходимости изменить взгляды людей и перестроить мир. Он пытался воспламенить сильных людей и отвергал слабых. Его учение хорошо адаптировалось к японскому мировосприятию. Нитирэн, ценивший простоту, характерную для японского менталитета, освободил свое учение от темных и догматических мест, приспособив его для понимания простого человека. Образованный монах, получивший знания в старинной секте Тэндай, он утверждал, что сутра Лотоса Дивного закона является конечным текстом, который содержит в себе откровение истины и, в отличие от других буддистских сект, является единственной библией. Этот текст объясняет и природу человека, и природу Будды. Человек наделен безграничными способностями для того, чтобы достичь добра или зла и, следуя избранным путем, прийти к раю или аду. Тем самым каждому верующему предоставлялась возможность стать Буддой. Но для этого было необходимо идти по пути бодхисаттв, при любых обстоятельствах быть милосердным и бескорыстным. Исторический Будда достиг Вечной истины, которая может быть заключена и в любом человеке. Следовательно, ни к чему искать другой мир или какой бы то ни было рай. Все субъективно и вероятно. Человек, который достигнет состояния гармонии с естественной природой мира, способен достичь и единения с Буддой, и тогда мир уже не будет казаться исполненным страдания, но наполнится радостью. В каждом человеке, таким образом, заключается возможность здесь, на этой земле, пребывать как в раю, так и в аду. Хотя доктрина Нитирэна по своему содержанию не выходила за пределы буддийской мысли, но была облечена в совершенно особую форму. Она внедряет религиозное мышление и поведение в национальный образ жизни, идентифицирует религиозную жизнь с национальной. Эта цель, непреклонная и фанатичная, требовала столь же страстного преодоления всех препятствий для изучения сутры каждым гражданином. Секта Нитирэна, пронизанная идеей необходимости приобщить к ней все общество, стала символом единства мистических представлений, где космические образы скрывали стремление к абсолютному господству.
Наследие, завещанное Нитирэном, не сводилось только к авторитарному учению, мистическому убеждению и националистическому призыву. Мужество и готовность к самопожертвованию были главными чертами учителя. Одно из положений сутры Лотоса предупреждает, что гонениям должен подвергаться тот, кто станет распространять учение во времена всеобщего упадка (маппо). В XIII столетии таких людей, которые полагали, что вступили в этот проклятый период, оказалось достаточно много. Нитирэн, проповедуя свое учение о сутре Лотоса Дивного закона, требовал запрета всех других религиозных сект. Его стали преследовать. Но его вера в священный текст была непререкаема, во имя ее торжества он многое претерпел, даже был приговорен к казни, но чудесным образом избежал смерти. Когда он уже подставил шею под удар сабли, внезапно из грозовой тучи вылетел огненный шар, который заставил его палачей бежать. В изгнании Нитирэн мужественно сносил холод и голод. Вопреки всему он всегда был примером радости и величия, усердия и надежды человека, который жил согласно сутре Лотоса Дивного закона.
Как на Западе украшались и расписывались евангелия и часословы, возвышая религиозные чувства средневековых художников, так и в японском искусстве копирование сутр приобретало важное значение. Так было создано немало шедевров живописи и каллиграфии. Сутра Лотоса Дивного закона была выписана каллиграфически около 1180 года классическими иероглифами на бумаге в форме веера. Богатая бумажная основа содержала вкрапления золота и серебра, были заметны частицы растительных волокон, из которых изготовлялась бумага. Рисунок, который проявляется под каллиграфическими иероглифами, был исполнен в технике ксилографии, затем раскрашен. Это изысканное декоративное произведение прекрасный образец искусства эпохи Фудзивара.
Нитирэн, сила которого состояла в его убеждении первооткрывателя, полагал, что Япония должна стать центром буддизма, который был уже забыт или преследовался в других странах, откуда происходил или был когда-то распространен. Он обладал даром предвидения, например предсказал варварское вторжение на острова, что подтвердилось попыткой монгольского завоевания. Это принесло ему славу защитника японской родины. Так буддизм подпитывался чувством национального величия, затем отчасти смешался с синтоизмом (хоккэ синто). Эта оригинальная религиозная смесь воодушевляла воинов и простой народ. В наши дни сторонники секты Нитирэна вербуются среди людей, которые способны вдохновляться ритмичным повторением даймоку (молитва секты Нитирэна «Наму мёху рэнгэкё» — «Я посвящаю себя сутре Лотоса Дивного закона», сопровождаемая ритмом плоских барабанов). Последователи Нитирэна в силу своих религиозных и политических амбиций и устремленности к победе (и здесь не обходится без национализма) образовали секты, политическая роль которых возрастает. Такова мощная секта Сока Гоккай или менее значительные Рэйюкай и Рисё Косэйкай.
Распространение буддизма и сектантское отношение к другим учениям придают буддизму Нитирэна специфический характер. Сторонники дзэн-буддизма не заходили так далеко. Они действительно проповедовали единство религиозной жизни с повседневностью, прежде всего это относилось к отдельным людям, и они если и не следовали букве священных текстов, то почитали глубокий смысл всего учения. Различие между ними очевидно: национализму одних противопоставляется универсализм других, нетерпимости первых — либерализм вторых.
Вольнодумцев, чуждых честолюбия, не ставивших великих задач, привлекала медитация — дхана, чань по-китайски, или дзэн по-японски. В ней они обретали личный путь спасения, основанный исключительно на собственных силах и независимости от времени, проведенного за молитвами. Эти новации принадлежали патриархам Эйсаю (1142–1215) и Догэну (1200–1252), после своего возвращения из Китая они основали секты Риндзай и Сото. Их учение включало жесткую личную дисциплину последователей хинаяны. Но в отличие от нее дисциплина дзэн была важна для пользы всего мира в духе махаяны. Идеал дзэн-буддизма не в том, чтобы отделяться от общества; его конечной целью было личное просветление, но оно могло быть достигнуто благодаря медитации, каждодневному бескорыстию и альтруизму во всех поступках. Как и все буддисты, последователи дзэн-буддизма обретают убежище в трех ценностях: Будда, Закон и Сообщество. Но для дзэн-буддизма Будда — это Шакьямуни, исторический персонаж, почитающийся как настоящий учитель, чья природа подобна нашей. Дзэн-буддизм почитает всех тех, кто помогает другим людям достигать состояния Будды, отсюда культ бодхисаттв, архатов и патриархов. Его позиция по отношению к священным текстам основана на уважении к первоначальному смыслу текста, рассматриваемого как указание направления, которое следует избирать, а не как сумма установлений. Установления могут передаваться не словесными доказательствами, а путем медитации и просветления. Чтение сутр в соответствии с буддийской традицией, в виде диалога между учителем и учеником, в котором парадокс (коан) как спасительное средство смягчает логическую строгость, используется для того, чтобы наилучшим образом проникать в мир иррационального, где все понимается через интуицию и озарение. То же относится к изображениям; картины, скульптуры, которые украшают храмы, не идолы, но знаки, служащие для побуждения к медитации. Китайский священник не колебался, если надо было бросить в огонь деревянную статую, чтобы просто согреться.
Свобода мышления, отсутствие пиетета к культовым книгам и статуям, на взгляд постороннего, могли показаться богохульством. Неверное представление. Последователь дзэн-буддизма — сторонник порядка, он альтруист, который ищет спасения для всех путем суровой дисциплины и образцового образа жизни. Когда последователь дзэн-буддизма достигает просветления и его дух пребывает в Будде, он возвращается к повседневности, собственноручно творит добро, помогая ближнему, обучает его медитации, для того чтобы и он мог познать просветление. Дзэн-буддист не только соблюдает нормы повседневной жизни, но и совершенствует их, как требует его понимание буддийского учения. Здесь и корни строгого этикета, диктующего, к примеру, движения во время чайной церемонии, которые (как и на других подобных церемониях) должны исполняться торжественно, с глубоким благочестием. Им отчасти объясняется принятие дзэн-буддизма самураями, которых воодушевляла его экспрессивная грубоватая простота, знатью и образованными людьми, которые восхищались изяществом и изысканностью обрядов. К философии дзэн-буддизма восходят четыре добродетели: скромность, простота, глубина и сила, — которые пронизывают всю японскую культуру и искусство, хотя последние и не исчерпываются ими.
Чтобы судить в целом о влиянии дзэн-буддизма, следует говорить не только об учении. Учение специфично, его можно определить как синтез материализма и мистики, в нем соединились интеллектуальная культура Индии, прагматическая культура Китая и эмоциональная культура Японии. Оно связало то, что японская цивилизация унаследовала другими путями от Индии или Китая, других буддийских сект, конфуцианства и даосизма. Именно в дзэн-буддизме нашли себя многие элементы японской цивилизации, и, напротив, ряд существенных элементов этой цивилизации обнаруживается в самом дзэн-буддизме.
Буддизм, которому Нитирэн придал общественный пафос, еще более или менее можно сопоставить с дзэн-буддизмом, но он очень сильно отличается от амидизма, пронизанного чувством сострадания. Амида, чье имя на санскрите означает «вечная жизнь» или «вечный свет», был монахом, который отказался стать Буддой, пока не будет спасено все человечество. Его имя было давно известно в Индии, Китае, Тибете и даже Японии — знаменитый путешественник Эннин (794–864) привез из своего продолжительного путешествия в Китай практику медитации, связанной с его именем. В течение многих столетий Амида оставался божеством второго плана, вплоть до эпохи, когда бедствия народа оказались столь невыносимыми (X–XI вв.), что зародилось учение, которое сулило более справедливый и более милосердный мир, в котором каждому воздавалось бы по его поступкам. Этот оплот справедливости и счастья назывался Чистой землей (дзёдо), далеким раем Запада, Миром высшего наслаждения (гокураку сэкай); его могли достичь только чистые или раскаивающиеся души, ищущие в Амиде последнего убежища, которого слабость их человеческой природы не позволяла обрести в себе самих. Осознавая собственную слабость, они мечтали о мощном и активном вмешательстве со стороны заступника.
Позолоченная деревянная статуя Амиды Нёрай (1052) хранится в Хоодо в Бёдоине в Удзи. Она принадлежит скульптору Дзете (умер в 1057 году), который изобразил святого с пластической выразительностью, характерной для возвышенного буддизма эпохи Хэйан. Одновременно художник усовершенствовал технику ёсиги: различные части статуи вырезаны по отдельности брусками, собранными затем воедино. Ореол, окружающий Амиду, состоит из летящих божественных музыкантов (хитэн), чьи развевающиеся шарфы напоминают языки пламени. Считается, что именно Дзётё придумал этот тип нимба, сочетающий языки пламени традиционных нимбов с апсарами (божественные танцовщицы), фигурами которых украшали вершины пагод.
С распространением идеи о близком конце света (маппо), который должен был наступить в 1052 году по европейскому календарю, пришло разочарование в любой деятельности — следовало только верить и надеяться. Уже в X веке Куя (903–972), монах с горы Хиэй, близ Киото, ходил по городам и ярмаркам, проповедуя единственный способ спасения в Амиде; Гэнсин (942—1017), монах из того же монастыря, философски определил в своих сочинениях силу воздействия молитвы. Риёнин (1072–1132) основал амидистскую секту (Юдзу-нэмбуцу — «совместная молитва»); император Сиракава покровительствовал ее расширению. Но именно Хонэн (Гэнку, или Энко дайси, 1133–1212) учредил в 1174 году секту Чистой земли (дзёдосю). Хонэн не верил в спасение с помощью медитаций или молитв, но верил во вмешательство внешней силы, в силу веры, и только в нее, поэтому следовало призывать имя Амиды кратким восклицанием «Наму Амида Буцу!» («Поклоняюсь Будде Амида!») и соблюдать обычные буддистские правила, чтобы быть достойным возрождения в амидистском раю.
Учение Хонэна основано на трех сутрах, тексты которых повествуют о жизни монаха Дхармакара (будущий Амида), о жизни королевы Вайдеки и «свете Западного рая», напоминая о значимости многократных призывов и искренней веры. В 1224 году Синран (1174–1263) сделал практику дзёдосю еще более простой и милосердной (Дзёдо-син-сю, сокращенно Син-сю). Для Син-сю бесполезно даже следовать предписаниям, вполне достаточно искренне взывать к Амиде, повторяя его имя; и, напротив, надо отречься, ради сохранения чистоты сердца, от предрассудков, связанных с добрыми или неблагоприятными предзнаменованиями, отказаться от выбора благоприятных или пагубных направлений, от астрологии и молитв, обращенных к богам или духам. Простота жизни и чистота сердца обеспечили Син-сю популярность и в наши дни. «Татхагата Шакьямуни проявил себя в мире по единственной причине, ему было суждено провозгласить безбрежный океан фундаментального Обета Амиде. Люди, столь же многочисленные, как и волны океана, те, кто подчинены Пяти Препятствиям и отданы в залог демону, должны слушать абсолютно истинные слова Татхагата… <…>
Если в нас зарождается хоть раз единственная мысль о радости и любви, тогда мы, такие, как мы есть, с нашими грехами, мы стремимся изо всех наших сил к нирване. Смертные и святые, даже те, кто совершил пять смертных грехов и клеветал на святые законы Будды, смогут между тем, благодаря вере в могущество Татхагата, войти в его милосердие, и это так же несомненно, как то, что вода горного потока в конечном счете достигает океана и становится соленой… <…>
[Тан-Луань учил], что благодать возрождения в раю, так же как и та, благодаря которой мы можем возвратиться на землю для того, чтобы помогать себе подобным, является даром, который мы получаем благодаря могуществу Будды, и что подлинная причина нашего рождения на Чистой земле есть просто верующее сердце. Поэтому если мы, слепые и грешные, если мы пробуждаем это верующее сердце, то мы можем разглядеть нирвану и в этой жизни. Потом мы безошибочно достигнем Чистой земли беспредельного света, и, проповедуя всем созданиям, способным к восприятию, что мы вовлечены в несчастья земли, мы и их приведем к спасению.
Гэнсин установил различие между чистой верой и нечистой верой, одна из них покоится в глубине души, а другая является поверхностной. Он учил также, что существует две формы рая, мест упокоения, соответственно предназначенные для тех, кто обладает глубокой верой, или для тех, кому дарована поверхностная. О жалкий грешник! Призови, следовательно, хотя бы один раз Будду Амиду! И он нас поддержит. Хотя наши плотские глаза и не могут его увидеть ясно из-за наших грехов, но его милосердие постоянно присутствует для того, чтобы просветлить наши умы.
Мой наставник Гэнку (Хонэн), который пролил свет на буддизм, испытывал глубокое сострадание к мирянам, хорошим или плохим. Именно он торжественно открыл учения Истинной секты в этой стране и распространил в этом растленном народе учение об обете, которым избирается Амида.
Гэнку учил, что причина, по которой люди постоянно возвращаются в дом ошибок [выражение, обозначающее современную жизнь], была полностью обязана тому, что мы изборождены шрамами сомнения. Для того чтобы суметь войти прямо в мирное и вечное пребывание в нирване, нам необходимо получить верующее сердце» (Синран. Сосин нэмбуцу гэ).
Все учение о благодати (дзирики — спасение своими силами и тарики — спасение силой заступничества) приносило слабым людям утешение и надежду. Учение амидизма создавало мощное монотеистическое течение, которое противостояло многобожию эзотерических сект, многообразные божества которых делали до тех пор японскую религиозную жизнь аморфной.
Учения, методы и вера эпохи Камакура, которые осветили мысль, искусство и повседневную жизнь, ознаменовали приход японского буддизма, который постепенно почти полностью вытеснил буддизм в китайской оболочке эпох Хэйан и Нара. Он почти исчез, хотя кое-что от него сохранилось навсегда: Нитирэн глубоко проникся учением китайских сект Тэндай и даже Сингон, последователи дзэн-буддизма не могли отрицать свою близость к школе «озарения» китайской философии, источнику учения чань. Последователи амидизма понимали и разделяли чувства, которые примиряли людей с нищетой. Прежние формы буддизма, следовательно, всегда присутствовали так или иначе. Конечно, сложные и абстрактные вероучения могли удовлетворить только политическую элиту или высшее духовенство, но не массу, и они в основном были обращены на правящую среду, а не на толпу. Таким образом, можно говорить о придворном буддизме и монастырском буддизме. Буддизм эпохи Хэйан (794— 1185) был отмечен созданием двух сект, снискавших в Китае большую популярность, — секты Тян-тай (на японском языке Тэндай) и секты Чэн-ен (на японском языке Сингон), обе получили первую поддержку при японском дворе, недавно обосновавшемся в Хэйанкё — современном Киото.
Основатель секты Тэндай Сайте (767–822), как и его духовный учитель китаец Чжэнь И (538–597), был убежден, что сутра Лотоса Дивного закона — итоговое произведение Шакьямуни и что все учения адаптированы для понимания верующих: от простого к сложному, от текстов хинаяны к текстам махаяны. Таким образом, он продолжал традицию индийского ученого Нагарджуны (VII в.),[33] согласно которой существует три вида умственной деятельности: первый — деяние утверждения, второй — отрицание первого, третий — превосходство перед первыми, удвоение просветления и удвоение препятствия. Ничто не существует отдельно, все взаимозависимо, следовательно, каждый элемент сам по себе не является чем-то и все явления — пустота. Эта пустота означает не отсутствие существования, но временное существование постоянного изменения. Каждый предмет обладает утверждением и отрицанием, которые объединены в третьем предложении: таковы Три Типа истины — Пустота, Временное начало и Середина. Следовательно, цель повседневной жизни — достижение состояния Будды и осознание того, что «жизнь и смерть являются нирваной». Это сосуществование противоположностей и их единство объясняют одну из современных черт японской души, которая избегает вовлечения в игру логических крайностей.
Известность Сайте принесли изменения, которые он внес в церемонию посвящения в сан священника. Он не допускал, чтобы учение, связанное с махаяной, исповедовали посвященные в сан по обряду хинаяны. Однако положение было именно таково, так как обряды, связанные с посвящением в сан, не менялись более тринадцати веков: секта Рицу из Нары, последовательница хинаяны, обладала монополией на посвящение в сан всех японских буддийских священников. Вскоре всем стало казаться, что Большая колесница неизбежно поглотит Малую колесницу. Идеи Сайте торжествовали после его смерти: в 822 году, через неделю после его смерти, его монастырь, расположенный на горе Хиэй, получил разрешение посвящать в сан согласно его обетам. Ученики Сайте выиграли, поскольку сумели доказать духовную опасность буддизма, приспособлявшегося к городской, в том числе столичной, жизни, и заставили признать факт, что храмом мысли является природа. С этого времени уже нельзя было остановить процесс адаптации и модернизации буддизма в Японии. Несмотря на глубокое уважение к индийским и китайским учителям, жители островов приспосабливали элементы чужеземной религии к собственным потребностям, если в этом была необходимость. Хиэйдзан стал очагом, где начался необычайный расцвет религии в эпоху Камакура и где сложился японский буддизм. Оттуда началось его распространение по всей стране, он и остался с тех пор центром плодотворной религиозной жизни.
Эзотерический буддизм, или миккё, не был предметом изучения особой секты в Китае. Практика его была известна почти повсеместно, и секта Тянь-тай очень ею интересовалась; Сайте использовал его элементы и поощрял его распространение. Его сотоварищ, Кукай, которого также именуют Кобо Дайси (774–835), основал секту Сингон, полностью посвященную эзотеризму. Кобо Дайси также изучал конфуцианство, даосизм и индийский буддизм Малой и Большой колесницы. Он сумел понять, что религиозное чувство зарождается в душе простого, необразованного человека, нравственное развитие которого начинается в социуме, и затем он приобщается к учению, которое позволяет ему постепенно достигнуть духовных высот. Таким образом, религиозные учения можно классифицировать по глубине их мысли. Начиная свое описание с Конфуция и Лао-цзы, кратко охарактеризовав различные буддийские секты, среди которых упомянута и Тэндай, Кобо Дайси завершает свое изложение Сингоном, единственным учением, которое, по его мнению, указывает абсолютную истину. Наивысшая мудрость Будды может быть достигнута только разумом в совершенном состоянии покоя, пением мантр, ритмичной жестикуляцией и раскачиванием всего тела. Другие ритуалы предписывают созерцание космических диаграмм или окропление головы священной водой. Но эти ритуалы, ставившие своей целью высокое духовное возвышение, довольно быстро пришли в упадок в магической практике, в которой скорее отразилось суеверие, чем вера.
Успешное распространение Сингона, как и Тэндая, было обусловлено тем, что их основатели приблизили учение к духовной жизни японца, представив его как универсальное и законченное выражение традиционных японских верований. Наряду с санноитидзицу синто Тэндай, Кобо Дайси изложил доктрину, согласно которой синтоистские божества представляют собой перевоплощения Будды; она получила название рёбу синто и до сих не утратила своего значения. Однако вскоре философия была отодвинута на задний план магией, и обе секты затерялись в практике колдовства и заклинаний. Появился специальный ритуал для каждого обычая: сокусай хё устранял влияния демонов; дзояки благоприятствовал счастью; кусо привлекал благодетельные силы; гёхуку низвергал врагов; киоай привлекал покровительство Будды и бодхисаттв; эммэй обеспечивал продолжительную жизнь. Исполнение этих ритуалов начинает занимать большую часть придворной жизни. Именно благодаря тому, что аристократия увлеклась эзотерическим буддизмом, он получил широкое распространение. С самого начала он пользовался официальным покровительством правительства, поскольку эзотерический буддизм противостоял могуществу религиозных бонз, влияние которых когда-то вынудило императора покинуть свою прекрасную столицу Нара.
В Нара буддийская вера восстановилась в своем первоначальном виде и укрепилась, а духовенство мощно усилилось со времени указа Сётоку Тайси, который в 594 году одобрил переход к новой религии и ее деятельность. Знаменитый регент сам сочинял трактаты о сутрах и рассматривал буддизм как эффективное средство приобщения Японии к развитой континентальной культуре. В честь Будды воздвигались храмы, как они воздвигались в честь императоров и предков, — здесь срабатывали механизмы культового национального сознания. Император Сёму, чтобы использовать влияние буддизма как потенциальный фактор унификации, распорядился в 737 или 741 году начать строительство государственного храма (кокубундзи) в каждом административном округе и основать женские монастыри (кокубу амадера). Предписания принца Сётоку не отделяли религиозную жизнь от светской и не навязывали безбрачия: новая религия разрешала буддистским священнослужителям иметь семью, что характерно для японского буддизма и до сего времени.
Под влиянием благочестивых монархов буддизм был тесно связан с императорской жизнью. Учения внедрялись через посредничество тринадцати миссий, которые в VIII и IX веках посетили столицу династии Тан в Китае и возвратились оттуда в сопровождении китайских ученых, привезя книги. Службы, обучение и посвящение в сан совершались под контролем двора, который официально признавал две малоизвестные секты {Дзёдзицу и Куса) и четыре главные секты (Санрон, Хоссо, Кэгон и Рицу). Эти секты следовали учениям китайских сект, посвятивших себя изучению различных сутр о роли и значении понятий «пустота» и «сознание», не поддающихся логическому анализу.
Приверженцы секты Кэгон, согласно сутре Аватамсака, утверждали, что все существа во Вселенной могут достигнуть состояния Будды. Секта Рицу, известная своими жесткими требованиями к строгости нравственного поведения (виная питана), распространила представление о том, что любая форма жизни священна. Она заботилась о нравственном совершенствовании и морали верующих, придавая особое значение почтительности к наставнику, признательности родителям, состраданию ко всему миру и уважительности и скромности каждого по отношению к другому. Досо основал секту Хоссо в 660 году, у нее были многочисленные почитатели при императорском дворе, потому что в основе ее учения лежало понятие об иерархии, о порядке и зависимости всего сущего. Эта секта установила в Японии обычай кремировать тело: человеческое существо, агломерат земли, воды, огня и воздуха, после смерти возвращало элементы, которые образовывали его оболочку, в первоначальное состояние. Таким образом, исчезла необходимость возводить гробницы для сильных мира сего, роскошь которых зависела от тщеславия и должности усопшего. В этих гробницах хранились сокровища, незаконно похищенные у живых; и в наши дни они являют славу эпохи Великих курганов (IV–VIII вв.). Горделивый двор Ямато, который молниеносно превратился в государство по образцу китайского, тем не менее не следовал слепо китайским нравам и обычаям континента и не обращал внимания на то, что тогда в Китае еще продолжали строить усыпальницы для покойников. В 646 году император Котоку наложил жесткие ограничения на размеры погребений, с тех пор они становятся редкими, а затем исчезают совсем, за редкими исключениями — поздние императорские захоронения вызывают восхищение, как, например, недавнее открытие в Такамацудзука. Буддизм действительно нес представление об относительности и скромности. Отныне считалось, что все храмы, как и все провинции, находятся под покровительством Будды. Столице Нара покровительствовал Махавайрочана, беспредельно могущественный Будда, учитель тысяч Будд Шакьямуни, распределенных в каждом из десяти миллиардов миров. Внутри этой необычайной космогонии Земля была только единицей. Чувство принадлежности к этой универсальной иерархической системе вызывало одновременно гордость и смирение. Буддизм благодаря этому обогащался качествами государственной религии, и его видение множественности миров могло со временем соединиться с понятиями полиморфического синтоизма.
Синтоизм
Синтоизм — неотъемлемая черта Японии, хотя эксплуатация его ритуалов туристическим бизнесом в наше время не пошла ему на пользу. Синтоизм трудно поддается определению. Он не является религией как таковой; у него нет основателей, пророков, собственно учений и текстов. Синтоизм — это прежде всего определенное отношение к жизни: преклонение перед природой во всей ее мощи и красоте, система ее почитания. Даже в центре современных мегаполисов синтоистские святилища берегут ауру спокойствия, даже если это святилище размещается среди небоскребов из стекла и бетона или зажато в конце улочки. Он остается последним приютом для чувства, которое все более поглощают города. Настоящий синтоистский алтарь — это природа, нетронутая или восстановленная. Боги присутствуют там в густой хвое криптомерии, в потоках ручьев, в бушующей или успокоительной волне, в звуках грома, в свете молнии, в кратере вулканов или в сонной воде рисовых полей. Оставляя в стороне шумы мира, многочисленные тории — воротца с перекладиной наверху — указывают на наличие поблизости священного места, укрытого среди живого растительного мира. Эти места представляют собой множество монументальных или скромных повторений святилищ Исэ и Идзумо, исторических символов двух цивилизационных центров, развитие которых направляло Японию от ее доисторического периода к истории. Дух здесь ценится больше, чем детали архитектуры, больше, чем лабиринты иногда непонятного пантеизма или многообразие божеств.
В своих отношениях с государством синтоизм всегда пользовался привилегированным положением, поскольку он является единственной религией, которая опирается на неизысканную национальную мифологию. Самые старые тексты, датированные VIII веком, «Кодзики» и «Нихонги», представляют собой рассказы, мифы или легенды, которые иллюстрируют хронологию правления императоров; центральный персонаж этих повествований богиня Аматэрасу, солнце, освещающее небо своим присутствием. В настоящее время сложно понять некоторые темы, их происхождение и значение. Как и другие народы, японцы придумали себе множество богов и героев, чьи эпические сражения свидетельствуют о медленных процессах от происхождения народа к его государственности. Несмотря на покровительство, которое оказывали японские правители другим религиям, синтоизм со своим трепетным отношением к природе, чистоте, величию и любви к родине сохранялся в сердце каждого японца. В ответ на нападки тех, кто упрекал Сётоку Тайси за приверженность иностранным влияниям, он сравнивал синтоизм с корнями, конфуцианство — со стволом и ветвями, буддизм — с цветами, говоря этим, что если иностранцы и смогли повлиять на ум и чувства, то синтоизм — это душа и сущность страны.
Сегодня синтоисты имеют свои организации. Лишенные после войны поддержки правительства, которое с 1868 по 1945 год помогало синтоистским храмам и закрепляло за ними определенные функции, противопоставляя синтоизму секты, различные монастыри объединились и создали иерархию внутри Дзиндза Хонсё. Организованные на местах синтоистские объединения группировались вокруг официального центра, созданные именно в тот период в каждой префектуре, что напоминает буддистские объединения в VIII веке. Все они объединены вокруг одного центра — Исэ дзингу. Однако в настоящее время синтоизм имеет только материальные проблемы и проблемы, связанные с искренностью чувств верующих. Все чаще встречаются прихожане, которые приходят лишь для того, чтобы похлопать в ладоши и потрясти колокольчиком, думая привлечь расположение божества, которое там скрывается в образе сабли или зеркала. Теперь мало кто обращает внимание на детали и частоту церемоний; царит идея, идея чистоты и вездесущности священного начала: «У буддизма имеется развитое богословие, глубокая философия, обширная, как море, литература. У синтоизма нет ни философии, ни нравственного кодекса, ни метафизики; однако благодаря самой своей бесплотности он способен сопротивляться вторжению религиозной западной мысли, как ни одна другая восточная вера не может. Синтоизм охотно принимает западную науку, но хотя он и не сопротивляется западной религии, все равно продолжает противостоять ей; и иностранные ревнители веры, которые начнут бороться с ним, будут удивлены тем, что столкнутся с могуществом, которое сумеет провалить их наиболее грандиозные усилия; оно — непостижимо, как магнетизм, и неуязвимо, как воздух… Подлинная сущность синтоизма проявляется не в книгах, не в обрядах, не в предписаниях, но в национальном сердце, поэтому он всегда жив и наиболее полно выражает религиозные чувства японцев. Под оболочкой суеверий, безыскусных мифов и фантастической магии трепещет мощная духовная сила народа с его импульсами и его интуицией. Тот, кто хочет узнать, что же такое синтоизм, должен стремиться к пониманию этой загадочной души, в которой чувство прекрасного, сила искусства, пламя героизма, магнетизм верности, чувство веры стали сущностными, имманентными, бессознательными, инстинктивными» (Лафкадио Хёрн. Отблески незнакомой Японии).