малым делом» сим можно «улучить милость Божию»), то в воззрениях печерских старцев на первый план выходило другое: жесточайшая аскеза, умерщвление плоти, изнурительный пост, непрестанная молитва (то есть именно «затворничество, чернечество и голод», «яко иные добродетельные терпят»), а достижение истинного спасения и вечной жизни оказывалось возможным лишь в пределах глухой монастырской ограды. Прошедшие суровую школу афонского подвижничества последователи Атония слишком хорошо понимали, что крещение само по себе не означает еще окончательной победы над греховным существом человека, но есть начало новой непримиримой схватки с силами зла. Не случайно страницы Печерского патерика буквально испещрены описаниями жестокой борьбы иноков с бесами, которые представлялись насельникам Антониевых пещер в самом живом и неприглядном виде. Именно здесь, в Печерском монастыре, утвердится резко нетерпимое отношение к «латинству», будет осуждаться излишнее увлечение «книжным учением» - и то и другое было совершенно немыслимо для Ярославовой эпохи. И если идеалы Иллариона или авторов летописной похвалы князьям Владимиру и Ярославу можно назвать христоподобием, то в отношении христианских идеалов печерских старцев уместнее говорить о некоем ангеоподобии43 - стремлении к какому-то недостижимому, почти бестелесному состоянию, к духовности в чистом, не обремененном греховной плотью виде.
Из этого, однако, не следует, что в реальной жизни Антоний и Илларион были антагонистами - скорее, наоборот: ведь и сам Илларион - не будем забывать об этом - прославился как великий постник и затворник. Несомненно, любовь к уединению, отрешению от всего земного сближала его с Антонием. Несхожесть их воззрений на существо спасения и пути обретения благодати становятся очевидными лишь в некой исторической перспективе, при общем взгляде на пути развития духовной мысли древней Руси. Но в конечном итоге в ней переплетутся оба начала - и светлое, оптимистичное христианство автора «Слова ·о законе и благодати», и мрачная аскеза Печерского монастыря. Мы уже говорили о том, что идеи Иллариона и современных ему книжников Ярославовой поры относительно особого исторического призвания русского народа, «работников одиннадцатого часа», их представление о Киеве как «втором Константинополе» и «новом Иерусалиме» лягут в основу знаменитой теории «Москвы - третьего Рима», получившей развитие в эпоху Московской Руси. Но не перенесением ли на русскую почву и не укоренением ли здесь своеобразного русского варианта восточного, прежде всего афонского, монашества будет задана та высочайшая планка нравственного совершенства, которую мы ощутим в русской духовной мысли на протяжении последующих столетий? И не в мучительном ли осознании ее практической недостижимости сокрыт главный нерв всей нашей духовной литературы, начиная с лучших образцов агиографии и гомилетики XI-XIII веков и кончая Толстым, Достоевским, Лесковым и русскими религиозными философами Х века?
Торжественное «Слово» Иллариона Киевского завершалось молитвой за весь русский народ, и прежде всего за русского князя, достойного продолжателя славных дел своего отца. «Помолись, о блаженный, - вновь обращался к Владимиру проповедник, - о земле своей и о народе, которым благочестно владычествовал ты, да сохранит его Господь в мире и благочестии, данном ему тобою, и да славится в нем правая вера, и да проклинается всякая ересь, и да соблюдет его Господь Бог от всякого нашествия и пленения, от гласа и всякой скорби и напасти! И еще помолись о сыне твоем, благоверном кагане нашем Георгии, да в мире и здравии переплыть ему пучину жизни сей и неповрежденно привести корабль душевный свой к безбурному пристанищу небесному, и веру сохранив, и с богатством добрых дел, да, непреткновенно управив Богом вверенный ему народ, вместе с тобою непостыдно предстать престолу Вседержителя Бога и за труды пастьбы народа своего приять от Него венец славы нетленной со всеми праведниками, потрудившимися ради Него».
В принципе, это обычные, можно сказать трафаретные, слова, обращенные к правящему князю. Но вслушиваясь в них, окружавшие князя люди, да и сам Ярослав не могли не задумываться о близости того часа, когда князю и в самом деле доведется «переплыть пучину жизни сей» и достичь «безбурного пристанища небесного», уготованного всем, искренне стремящимся к нему. Князь был уже стар и, несомненно, понимал это. Но тем более ему надлежало спешить управиться с теми делами, которые он считал важными для себя и для своей державы. Так, именно по воле Ярослава, что особо подчеркивает летописец, в 105 1 году на митрополичью кафедру был возведен Илларион Киевский, и это событие стало одним из самых ярких эпизодов княжения Ярослава Мудрого. «В лето 6559 (1051), - читаем в «Повести временных лет», - поставил Ярослав Лариона митрополитом, русина (в Ипатьевском списке: «… митрополитом Руси…». - А. К), в Святой Софии, собрав епископов»; и чуть н иже еще раз: «… И вложил Бог князю в сердце, и поставил его (Иллариона. - А. К) митрополитом в Святой Софии…»
Дата, названная летописцем*, находит подтверждение еще в одном, совершенно уникальном источнике - собственноручной записи Иллариона о своем поставлении на кафедру, сохранившейся в копии в рукописи второй половины X века Синодального собрания, N2 591 (хранится в Государственном Историческом музее в Москве). [* Следует иметь в виду, что 1051 год как год поставления Иллариона на митрополию может быть принят лишь условно: сентябрьский 6559 год соответствует сентябрю \ 050-го - августу 1051 года; мартовский - марту 1051 -го - февралю \ 052-го; какой именно из этих двух стилей использован в записи, точно сказать нельзя. Так что, строго говоря, поставление Иллариона могло иметь место между сентябрем 1050-го и февралем 1052 года].
Эта рукопись включает в себя три сочинения Иллариона Киевского, возможно, объединенные им самим в некий цикл - «Слово о законе и благодати», «Молитву», а также «Исповедание веры», которое он, по традиции, должен был произнести при поставлении на кафедру. К последнему и присоединена запись о свершившемся событии (приводим ее в подлинном виде): «Азь милостию человеколюбивалага Бога мнихь и прозвитерь Илларионь изволениемь Его от богочестивыихь епископь священь быхь и настоловань вь велицемь и богохранимемь граде Кыеве, яко быти ми в немь митрополиту, пастух же и учителю. Быша же си вь лето 6559, владычествующу благоверьному кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь»44.
Илларион вновь говорит о киевском князе как о кагане - вероятно, он настойчиво пытался внедрить этот титул в официальную практику, хотя пока что в пределах самой Руси. Но не менее любопытно другое: в записи о поставлении Илларион называет себя «Мнихом и прозвитером», то есть иеромонахом; летопись же именует его просто «Пресвитером» (священником). По-видимому, киевский проповедник принял пострижение незадолго до поставления на кафедру, в предверии того шага, который побуждал его сделать князь Ярослав. В практике Русской церкви это не единственный случай, когда тот или иной князь добивался избрания в епископы или митрополиты «бельца», то есть священника, не облеченного в черные иноческие одежды, и тот лишь в последний момент принимал иночество. В недошедшем до нас Житии преподобного Антония сообщалось о том, что Илларион был пострижен самим Антонием. «Про Иллариона же митрополита, - писал епископ Владимиро-Суздальский Симон в послании к печерскому Постриженнику Поликарпу (это послание легло в основу Киево-Печерского патерика), - ты и сам читал в Житии святого Антония, что им он пострижен был и святительства сподобился»45. Надо полагать, что пришедший с Афона Антоний к началу 50-х годов XI века был в Киеве одним из немногих постриженииков авторитетной православной обители, да и само поселение его в берестовской пещерке свидетельствует о его знакомстве и, более того, добрых отношениях с будим митрополитом. Так что выбор Иллариона - если действительно Антоний совершил над ним положенный обряд - представляется осмысленным и далеко не случайным.
Но это лишь одно из нарушений устоявшихся правил избрания канидата на митрополичью кафедру. Гораздо важнее другое: Илларион был избран «изволением» Ярослава и собором русских епископов, причем избран в граде Киеве, в соборе Святой Софии, а не в Константинопольской Агиа Софии, как это было принято ранее, и, кажется, без какого-либо участия константинопольского патриарха и его постоянного совета (Эндемусы)46. Несомненно, это нельзя рас·-ценить иначе как прямой вызов если не всей византийской иерархии, то, по крайней мере, константинопольскому патриархату.
Причины и значение столь необычного шага историки определяют по-разному. Еще авторы Никоновcкой летописи, писавшие в X веке, попытались обосновать законность и правомерность действий русского кнзя, вспомнив при этом о «бранях и нестроениях», бывших при Ярославе между русскими и греками: «Ярославу… с греки брани и нестроения быша, и сице Ярослав с епископы своими русскими сьвещавше, умыслиша по священному правилу и уставу апостольскому сице: правило святых апостол 1-е: два или трие епископы да поставляють единаго епископа, и по сему священном правилу и уставу божественных апостол сьшед-шеся русстии епископи поставиша Иллариона, Русина, митрополита Киеву и всей Русской земле, не отлучающеся от православных патриарх и благочестна Греческаго закона, ни гордящися от них поставлятися, но сьблюдающеся (остерегаясь. - А. К.) от вражды и лукавьства, якоже беша тогда»47.
Эти рассуждения русских книжников, принадлежавших к кругу московского митрополита Даниила (1522-1539), представляют, конечно, чисто историографический, но не источниковедческий интерес: вопрос о законности поставления русского митрополита собором епископов без санкции константинопольского патриарха приобрел актуальность в X веке, после установления автокефалии Русской церкви (в частности, он обсуждался на созванном митрополитом Даниилом церковном соборе 1531 года), и потому первый прецедент подобного рода, относящийся ко временам Ярослава Мудрого, не мог не стать аргументом во внутрицерковной дискуссии