Особенно показателен обряд-игра, посвященный только этому персонажу и подробно описанный Фаминцыньш [136]. Обряд наблюдался у украинцев и белорусов юго-западного края России. Проводился он в канун юрьева дня, 22 апреля; эти дни назывались «красной горкой», что отличалось от обычного наименования «красной горкой» фоминой, послепасхальной недели.
Точный день предстоящего игрища заранее не был известен; о нём узнали только накануне. Под вечер на большой площади собралось несколько десятков старух, женщин и девушек (включая подростков) в особых, хранимых для этого случая, белых одеждах. Они все образовали огромный, очень торжественный хоровод и, подняв руки к небу и медленно притоптывая, двигались по кругу. При этом пелись свадебные песни. Мужчин вокруг хоровода не было даже в качестве зрителей.
Календарю это празднество не совпадало с весенним циклом (июль) и, очевидно, соответствовало по смыслу проводам Лели.
Девичий праздник назывался «Ляльник». Девушки выбирали из своей среды самую красивую, и она исполняла роль Ляли. Для Ляли изготавливалась особая дерновая скамья, которая, очевидно, должна была символизировать землю с начавшей прорастать растительностью. На середину скамьи садилась увенчанная венком Ляля, а по сторонам от неё на скамью укладывались приношения: по одну сторону – хлеб, а по другую – кувшин с молоком, сыр, масло, яйца и сметана. У ног Ляли лежали сплетенные венки. Девушки водили хоровод вокруг торжественно восседавшей Ляли, прославляя её как кормилицу и подательницу урожая.
По окончании хороводной пляски и пения Ляля наделяла девушек венками. Этот весенний праздник с угощением Ляли продуктами земледелия и скотоводства, связанными с растительной вегетативной силой (хлеб и молочное), проводился накануне другого очень важного празднества славян – первого выгона скота в поле, обставленного множеством заклинательных обрядов, знаменитого юрьева дня 23 апреля.
Если перед древней масленицей, когда в природе устанавливалось весеннее равноденствие и солнце побеждало зиму, люди «закликали весну», приглашали её, то в юрьевские дни, когда уже появлялась первая трава, когда распускались деревья, можно было уже праздновать приход весны, её ощутимое присутствие. Этот весенний праздник «primavera», первой зелени действительно очень напоминает по своей сущности античные элевсинские мистерии, связанные с весенним возвращением Персефоны.
Персефона-Кора – дочь Деметры; второе имя подчеркивает дочерний, юный характер весенней богини. Напомню, что анонимный русский автор XVII в., сочинение которого использовал Гизель, прямо называет Ладу матерью Леля и Полеля. В этом указании на материнство Лады автор, очевидно, опирался только на современный ему этнографический материал, так как у него нет никаких параллелей с античной мифологией и он не упоминает ни Цереру, ни Прозерпину, что делали польские авторы. Мужской род детей Лады также условен.
Материнство Лады явствует и из тех песен, где при закликании весны к ней, Ладе, обращаются за разрешением: «Благослови, мати Ладо, весну закликати!». У русского этнографа XVII в. были все основания считать Ладу матерью.
Отбросим Полеля как песенное повторение, примем женский род для Лады и Лели (к чему нас обязывает фольклорный материал), и мы получим архаичную пару: мать и дочь – богини оживающей и рождающей природы. Эта пара много древнее, так сказать, исконнее, чем античные мифы или фольклорные реминисценции, и она ведет нас к паре охотничьих рожаниц, тоже являющихся матерью и дочерью. Но здесь мы имеем дело с рожаницами уже аграрными, связанными не с приплодом зверей, а с вегетативной силой весеннего расцвета растительности вообще и хлебных злаков в частности.
Дочерняя сущность Лели-Ляли явствует из целого ряда близких к этому мифологическому имени слов: «ляля», «лялька» – ребенок, дитя, кукла, игрушка; «лелеять» – бережно носить ребенка; «люлька» – детская колыбель; «лелека» – аист, с которым связано поверье о том, что он приносит детей, и многое другое. «Леля», «Ляля» могло быть почти нарицательным обозначением «дочери», подобно тому как Персефона, дочь Деметры, именовалась просто «Корой», т. е. тоже «дочерью».
С праздником Лели и Лады в юрьевские дни (22 и 23 апреля), с пасхальными днями и с более ранними, масленичными обрядами связано во многих местах разведение костров. Сербы разжигали огромные общесельские костры, высота которых достигала 7 м. Пепел из костра считался священным: им посыпали семена, священник в церкви мазал этим пеплом крест на лбу прихожан, ему приписывались целебные свойства. Иногда вокруг основного костра разводилось 12 малых, что означало общегодовую значимость обряда [137]. Ритуальные костры носили интересные названия: «лила», «олеле», «олала», «олалиjа».
Сербские «лилы» явно связаны с магией плодородия и со скотоводством – во время горения костра разбрасывали горящую бересту («лилу») и пели:
Лила, гори, жито, роди!
…Весело нам, лиле, горе да нам краве добре веде!
Большие костры палили из соломы («гомиле сламе»), а также жгли огни в особой решетке, высоко поднятой четырьмя мужчинами на четырех длинных шестах [138]. Такие же масленичные костры из целых копен соломы разжигали на высоких местах вне села и болгары, устраивая вокруг огня хороводы. В Болгарии эти костры называли также «олелии», «ойлалия». Не было ли перенесено ещё в древности название праздника в честь весенней Лели (по польским записям XV в. «ileli», «ilely») на сопровождавший празднество костер, символизировавший разгоравшееся тепло природы?
Итак, из многообразного общеславянского фольклорного материала вычленяются две мифологические фигуры: Лада – великая богиня весенне-летнего плодородия и покровительница свадеб, брачной жизни – и её дочь (?) – Леля, Леля, Ляля, олицетворяющая весну, весеннюю зелень, расцвет обновленной природы.
А. С. Фаминцын, писавший о богине весны и сопоставивший русско-украинский фольклор с мифом о Деметре и Персефоне, во второй своей работе несколько сместил объекты внимания: он ни слова не говорит о Ладе и Леле, просто не упоминает их, а сближает с погибающей Персефоной купальскую Морену, Мару, Кострому и т. п.
Обряд уничтожения (растерзания, сожжения и утопления) соломенных кукол, действительно, очень близок к мистериям, изображающим похищение Персефоны, но в славянских материалах мы совершенно не ощущаем единства весеннего божества с фигурой, трагически завершающей свой годичный путь в похоронных обрядах Купалы или петрова дня. Нигде не хоронят ни Ладу, ни Лелю, хотя проводы последней можно видеть в приведенном выше описании гочевской «игры в Лелю». Быть может, это связано с тем, что широко распространенное слово «морена» («marzana») означало не славянскую Персефону, а живую девушку, которую в древности приносили в жертву в момент кульминации созревания урожая?
Освобожденные от пренебрежительно-ученого критицизма, многочисленные сведения о Ладе позволяют нам считать её общеславянским божеством с функциями богини растительного плодородия (в чем она как-то соприкасается с Макошью, как Деметра соприкасалась с Геей, Артемидой и др.) и богини брака.
Исходя из такого взгляда на Ладу, мы должны снова обратить внимание на Збручского идола: там изображены две богини. Одну из них я отождествил с Макошью, верховным женским божеством, попавшим даже в великокняжеский пантеон, а вторая оставалась неразгаданной.
Напомню, что атрибутом второго божества является небольшое кольцо, перстень, четко обозначенный в рельефе. Богиня держит кольцо в правой руке и как бы показывает его зрителю. Думаю, что у нас есть все основания признать эту вторую богиню збручской композиции Ладой [139]. Тогда вся композиция будет расшифровываться так: в центре, на главной лицевой стороне четырехгранного идола, изображена Макошь с рогом изобилия в руке; по правую руку от неё, на соседней грани, скульптор изобразил Ладу, богиню брака, семейной жизни, символом чего является перстень в её руке. Вспомним «ладувание» (или «Дай-Лада») – обряд, во время которого в святую воду девушки бросали перстни и цветы. По левую руку главной богини на другой грани находился бог-воин с конем и мечом. Таким образом, по сторонам Макоши находились божества обеих половин рода человеческого – справа Лада, покровительница девушек и женщин, и слева вооруженный Перун, бог мужей воинов [140].
Признание второго женского божества Ладой удревняет наши достоверные сведения об этой общеславянской богине доязыческих, дохристианских времен, так как Збручский идол датируется IX – X вв. н. э. Но, разумеется, широчайшее распространение имени Лады в славянском и литовско-латышском фольклоре заставляет нас опустить время возникновения мифологического образа и имени этой богини не только на праславянскую глубину, но и на глубину славяно-балтской близости.
Рано записанная античная мифология, представляющая по существу контаминацию множества древних локальных племенных мифов, постоянно служит неким общим мерилом, при помощи которого легче определяются и классифицируются мифы других народов. Уже Геродот использовал это мерило, приравнивая скифского Папая к Зевсу, а Гойтосира к Аполлону. Наивное уравнивание славянских божеств с римскими у Яна Длугоша и у автора Густынской летописи было, вероятно, не столько желанием утвердить их действительное тождество, сколько стремлением перевести славянские мифологические образы на международный язык античной мифологии.
Во многих случаях установленного сходства античные имена прикрывали собой результат конвергентного развития первобытного мышления у разных народов, выполняя лишь эту «переводческую», истолковательную функцию. Но особый интерес представляют те мифы, которые по географическому признаку, по месту действия богов и героев связывают греческую мифологическую систему с той или иной местной, не греческой средой и иноплеменной мифологией, где сходные черты могут быть объяснены не только конвергенцией, но и общностью происхождения.