Народные поминальные сроки связывались с земледельческим трудом и жизнью природы. Большая часть поминальных дней относилась к весеннему периоду — времени пробуждения и оживления земли: суббота перед масленицей, прощальный день, пасха, радоница, троицкая суббота. Жертвоприношения мертвым были одновременно и кормлением земли. «Земля и находящиеся в ней покойники как бы сливаются в одно целое», — писал В. Я. Пропп[102]. Эти обряды имели целью не только умилостивить и задобрить «родителей» как темную силу, но и почтить их и заручиться их поддержкой как добрых помощников.
Поминовение умерших родственников сопровождалось характерными действиями: посещением могил, причитаниями, угощением «родителей» блинами, яйцами и другими съестными припасами, имеющими поминальное назначение. Во всех этих обрядовых действиях проступает отношение к покойнику как к живой и действенной силе. В сообщении о проведении Дмитриевой субботы, относящемся к середине XIX в., говорилось о том, что в этот день обыкновенно ходили на кладбище отслушать обедню, подать поминание и после обедни отслужить на могиле панихиду. «Этот обычай свято сохранился и доныне; и ныне отправляется ли кто в далекий путь или решается на женитьбу, то предварительно идет на могилы родителей поклониться праху их и испросить благословения»[103]. В прощальное воскресенье после обедни прощались с умершими на кладбище; на пасху оставляли яйца на могилах родственников.
Таким образом, представления и обряды, связанные с почитанием родителей и проникнутые преимущественно христианскими идеями (заупокойные панихиды, отпевания, поминальные дни), вполне отчетливо сохранили остатки более древнего пласта верований, пережитки дохристианского культа предков — поверья о душах, прилетающих на поминки, жертвенные обряды умилостивления.
Помимо «чистых» покойников — «родителей» — во многих местностях России были известны поверья и обряды, относившиеся к заложным покойникам, т. е. людям, умершим неестественной смертью. Само тело умершего преждевременной или насильственной смертью считалось нечистым, поэтому существовал запрет хоронить его в земле, основанный на поверье, что земля нечистого не принимает. Заложных хоронили вне кладбища, чаще на пустырях, в оврагах, на перекрестках дорог. Верили, что души заложных покойников находятся в распоряжении нечистой силы. Лешие, водяные, по народным поверьям ряда областей, — это не кто иные, как «бывалошные» люди, над которыми тяготело родительское проклятие[104].
Особое место среди заложных покойников занимали дети, родившиеся мертвыми или умершие некрещеными. Поверья и обычаи, касающиеся смерти и похорон некрещеных детей, подверглись очевидному воздействию церковного творчества. Смерть некрещеных младенцев отмечалась крестами на перекрестках дорог. Как заметил Д. К. Зеленин, поверья о некрещеных детях во второй половине XIX в. носили христианский характер: «некрещеные дети жаждут креста и имени»[105]. Их хоронили на перекрестках дорог, там, где могилы могли «крестить» люди. Перекрестки в то же время считались местом пребывания нечистой силы.
Обрядность, которой отмечались важнейшие события в семье, — крещение и крестины, венчание и свадьба, отпевание и поминки — состояла из церковно-православных и магико-бытовых элементов, тесно взаимосвязанных, образовывавших единые комплексы. Такое сочетание обусловливалось, во-первых, единой религиозно-магической направленностью ряда православных и дохристианских поверий и культовых действий; во-вторых, тем, что церковь на протяжении столетий подавляла и подчиняла своему влиянию народные верования. Красочность и торжественность церковных церемоний, которыми отмечались рождение, брак и смерть, значение их как официальных актов, санкционировавших и закреплявших важнейшие моменты в жизни людей, оказывали глубокое психологическое воздействие на крестьянское население. Часть православных культовых действий органично вошла в некоторые домашние обряды семейного цикла, например благословение иконой жениха и невесты и т. п. В свою очередь бытовые детали вплелись в церковную службу (определение судьбы ребенка по его поведению во время крещения, гадание о счастье в супружеской жизни в момент венчания и др.), составив ее неотъемлемый компонент.
Изменение форм крестьянской семьи во второй половине XIX в., соприкосновение крестьянства с бытовыми традициями различных социально-сословных групп городского населения повлекли за собой, хотя, может быть, и не непосредственно, разложение и исчезновение религиозных воззрений и обрядов, в первую очередь связанных с архаическими элементами в семейном строе: обессмысливались магические крестинные, свадебные поверья и ритуальные действия, так как действительность не только не подтверждала их, но нередко и противоречила им. Официальный же культ продолжал сохранять свое влияние и все более монополизировал семейно-бытовую обрядность в рамках церкви.
4. Славянские боги — православные святые
Особую область в бытовом православии представляет народная интерпретация образов христианских святых. Истоки культа святых уходят в дохристианский миф и обряд, к древним верованиям многих народов. Впитав традиции дохристианских многобожных религий, христианство по существу превратило в святых старых языческих богов. К путям формирования культа святых в православии с полным правом можно отнести слова Ф. Энгельса о том, что «расчетливые попы вернули в лице святых политеистическому крестьянству его любимых богов-покровителей…»[106]
Под именами святых в православном пантеоне продолжали свое существование древние славянские боги — патроны различных областей человеческой деятельности, божества плодородия, управители природы, боги целители и защитники.
На святых крестьянское население переносило в первую очередь хозяйственные функции древних божеств. При этом абстрактные трафаретные персонажи христианской мифологии переосмыслялись, наделялись земными свойствами, приспосабливались к реальной действительности. Духовенство учитывало «земные» потребности масс и рекомендовало искать помощи у бога и святых в различных повседневных нуждах, хозяйственных делах. Во многих губерниях дореволюционной России распространялись сказания и справочники, в которых распределялись «служебные обязанности» между святыми, конкретно указывалась специализация того или иного святого угодника. Молебны о дожде и ведре адресовывались пророку Илье, просьбы об избавлении от падежа рогатого скота — святым Модесту и Власию, о сохранении стада от хищных зверей — святому Георгию. Другая группа молитв касалась устройства личных дел и предотвращения семейных несчастий: так, желавшие выйти замуж молились святой Параскеве, нелюбимые жены — мученикам Гурию, Самону и Авиву и т. п. С просьбами об излечении от определенных заболеваний обращались к святым-исцелителям, об облегчении родов — к богородице Феодоровской и великомученице Екатерине, об исцелении младенцев — к богородице Тихвинской и Симеону Богоприимцу, от родимца — к великомученику Никите, от головной боли — к Иоанну Предтече, от зубной боли — к мученику Антипию, от лихорадки — к преподобному Маронию, Фотинье Самарянке, Василию Новому, от оспы — к Конону Саврийскому, а также Пантелеймону Всецелителю и иконе Скорбящей божьей матери. Повсеместно в церквах встречалась икона «Св. Сисиний и двенадцать лихорадок», на которой были изображены: сверху — бог, под ним — святой Сисиний и мученица Фотинья Самарянка; внизу, в пропасти — двенадцать нагих женщин, олицетворявших различные виды лихорадки.
Важнейшую роль в народном культе играли женские образы — богородицы и Параскевы Пятницы. В образах богородицы и Параскевы олицетворялась земля, земное плодородие и плодородящее начало в целом. Они заместили аналогичные женские персонажи дохристианской религии. «Земледельческое население Руси перенесло все свои воззрения, все почитание на «богородицу», на «владычицу», и греческие художники, украшавшие Софийский собор в Киеве, знали, что делали, когда на самом главном месте в храме выложили огромное изображение женщины с воздетыми к небу руками. Этим они сразу подсказали киевским язычникам, что и в новой вере можно почитать прежнюю великую богиню», — писал известный советский исследователь академик Б. А. Рыбаков[107]. Богородица почиталась прежде всего как аграрное божество, подательница урожая, расцвета природы. На некоторых иконах она изображалась с цветами в руках («Благоуханный цвет», «Неувядаемый цвет»). Известна также и икона богородицы «Спорительница хлебов». Богородичные праздники в быту крестьянства были связаны с определенными этапами сельскохозяйственных работ: освящением семян (благовещение — 25 марта), окончанием жатвы, «дожинками» (успение — 15 августа), завершением уборки урожая (Казанская осенняя — 22 октября, покров — 1 октября). Особенно часто к богородице обращались в переломные месяцы в борьбе за урожай (Казанская летняя — 8 июля и др.).
Почти каждый цикл русского земледельческого календаря содержал обряды, так или иначе связанные с женским божеством плодородия. Характерны, например, обрядовые действия, относящиеся к кукле, чучелу, олицетворявшим некоторые праздники. На святки, масленицу, троицу и другие праздники в деревнях и селах центральной и юго-западной России изготовляли из соломы куклу, одевали ее в женскую одежду, возили по селу, а потом сжигали, топили в реке, уничтожали каким-либо другим способом. Эти обряды, являвшиеся разновидностью культа умирающего и воскресающего божества растительности, согласно народным религиозным представлениям, должны были способствовать возрождению природы, воздействовать на урожай, увеличение богатства.
Богородица рассматривалась как покровительница брака и деторождения, целительница женских и детских заболеваний. Праздник покрова в русской деревне считался девичьим праздником, «покровителем свадеб». В этот день девушки-невесты молились в церкви о скором выходе замуж и о хорошем муже. Широко распространена была формула-заклятие: «Батюшка покров, покрой мою голову платком!» пли «Батюшка (вариант — матушка) покров, покрой землю снежком, а меня молоду женишком». Богородица, Параскева Пятница и другие «женские» святые, по понятиям крестьян, заботились о