ит. Они с порога отвергают право на такой выбор. Иметь то, что подлежит почитанию, или не иметь, решает не человек. Сама мысль включает благочестие, иначе она теряет связь с божественным умом. Безусловно необходимо почитание первого начала. Именно для того, чтобы не быть ничем, кроме чистой мысли, философия становится служением тому, что выше нее.
В «Строматах» (VI 23) Климента Александрийского известная формула Парменида о тожестве бытия и мышления стоит в таком контексте: «Аристофан сказал: мышление равнозначно действию, а до него элеат Парменид — одно и то же, мыслить и быть». Плотин (V 1, 8) понятным для платоника образом считает здесь главным авторитетом Платона, а Парменида одним из предшественников: «Раньше [т. е. прежде Платона] и Парменид держался такого мнения», т. е. что на вершине всего Благо, от которого «всему познаваемому» дается одновременно и эта его познаваемость, и существование (бытие). Плотин здесь имеет в виду «Государство» VI 509 b: «[…] но также и бытие, т. е. сущность (существование), придается им (вещам) от него (блага)». Поскольку, выводит Плотин, бытие возникает от первого Блага одновременно с познаваемостью, то, следовательно, мышление тождественно бытию. «И Парменид держался такого мнения, поскольку сводил в одно бытие и ум и полагал бытие не в числе ощущаемых вещей, говоря: одно и то же — мыслить и быть. Он называет его (бытие) неподвижным, — хотя и ставя рядом с ним мысль, — изымая из него всякое телесное движение».
Я привел это место из Плотина в пунктуации его издателей Генри и Швицера, получающих тот смысл, что, хотя Парменид отождествляет бытие с мыслью, однако он тем не менее отказывает бытию в движении. Неудобство этого прочтения в том, что о неподвижности бытия оказывается сказано дважды. У Дильса–Кранца (Парменид В 3) пунктуация другая, позволяющая читать не только так, но и иначе: Парменид называет это (бытие–мысль) неподвижным, т. е. хотя присоединяет к бытию, делает одним целым с бытием мысль, но устраняет из нее (мысли) всякое телесное движение (точно так же, как и из бытия). Второе прочтение, конечно, не обязательно. Важнее знать, возможно ли, чтобы Плотин обращал внимание на «неподвижность» мысли у Парменида и присоединялся здесь к нему? Исключает ли он из мысли — чистой мысли — «телесное» движение, т. е. ощущение, воображение, восприятие?
Другие места из Плотина говорят, что да. Например, «Эннеады» 14, 10, где Плотин говорит о том, что мы назвали бы сознанием. Это одно из тех нередких и ясных мест в классической философии, которые должны были бы заставить нас стыдиться нашей возни с сознанием. В Новое время сознание силится захватывать всё новые командные позиции, наблюдательные пункты учета и контроля. Данных для занятия командных позиций у сознания на удивление мало. Засилие сознания можно было бы назвать непомерным разрастанием лестничного остроумия, когда мысли приходят после события. Когда всё уже случилось, когда уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше свое неостановимое колесо, тогда на опустевшую сцену вступает сознание и начинает с грехом пополам, не осознавая своего шутовства, «отражать» случившееся словно нарочно для того, чтобы история могла тем временем без свидетелей, всё внимание которых отвлечено на запоздалый спектакль сознания, разыграться на новой сцене. Сознание хромает за историей и не может ее догнать. Для компенсации своего промаха оно непомерно раздувается, вплоть до намеков на то, что оно и есть свет эпохи, что чуть ли не оно и составляет то подлинное бытие, которое отождествлял с мыслью Парменид. «Я сознаю, следовательно, существую» замахивается на то, чтобы объявить себя повторением парменидовского «одно и то же — мыслить и быть».
В «Эннеадах» I 4, 10 Плотин говорит о том, что мысль вовсе не сознание; что она раньше всякого сознания и в принципе не нуждается в сознании; что сознание только мешающий мысли отсвет. «Эннеады» I 4, 10 — трактат о счастье, Περὶ εὐδαιμονίας. Плотин уверен, что добротельному ничто не мешает быть счастливым и во сне. «И если даже скажут (о добродетельном), что он не добродетельный, то это значит, что будут говорить уже не о нем, не о добродетельном». Какие инстанции «скажут»? Уточнять не обязательно. Вообще «скажут»; возможно, те голоса, которые Пушкин назвал «Парки бабьим лепетаньем». Они могут внушать борющемуся и усталому, что он ошибся, заблудился, его борьба тщетна.
По Плотину, эти голоса не мешают добродетельному быть счастливым, потому что они его не достигают. Борющийся, неотступный, ищущий, несмотря на всю горечь борьбы, делает эти суждения неокончательными. Он спасен от своих же мнений о себе. Нам возразят, продолжает Плотин, что нельзя назвать счастьем то, что не ощущается как счастье. Как если бы сознание себя добродетельным и счастливым должно выдать сертификат на добродетель и счастье. Плотин возражает: если человек не чувствует, что здоров, он всё равно здоров; и если не знает, что красив, он тем не менее красив; так неужели, если он не будет ощущать, что он мудр, он будет оттого менее мудр? Если мудрость есть на деле, κατ᾽ ἐνέργειαν, то есть и счастье. Мудрость мудрого не гибнет, когда он находит нужным заснуть, и она не гибнет, когда он, упрекая себя, говорит себе, что не следует мудрости. Упрек себе добродетельного особенный, не сбивающий с толку, не лишающий бодрости. Плотин приводит пример: когда человек растет, это не ощущается, потому что не человек сам себя растит, а в нем растет, его растит вегетативное начало в нем; то же ум, потому что мы его не сами себе вымыслили, а лишь позволяем ему, если достаточно мудры, действовать в нас. Из того, что ум и его душа способны действовать и через восприятие (сознание), еще вовсе не следует, что они перестают действовать с прекращением восприятия. «Действие ума должно иметь место до восприятия, ἀντίληψις», говорит Плотин, снова приводя формулу Парменида в немного сокращенном виде («одно — мыслить и быть», I 4, 10, 6).
Плотин говорит здесь о первых вещах, которые для нас всегда последние. Настоящую философию можно определить как мысль, которая знает, как многое — а именно всё главное — происходит прежде, чем мы успеем заметить; знает, что к ранним, решающим событиям мы, люди, никогда не успеваем. В этом смысле философия предполагает смирение. Агрессия сознания — это отчаянная попытка обмануть себя, как если бы какое‑то его усиленное, взвинченное, обостренное состояние было всё же способно упредить бытие. Для Плотина не сознание в смысле осознания, восприятия, принятия к сведению, а мысль (нус) равносильна бытию; и не моя мысль, а сама мысль. Мысль и бытие действуют без того чтобы мы их воспринимали. Парадокса здесь нет. Человеческий младенец мыслит и существует, но сознания в смысле отражения, констатации, фиксации этого у него нет.
Душа может прийти в гладкое и зеркальное, тихое, безмолвствующее состояние (ἡσυχάζον,ἡσυχία, «исихия», I 4 10). В ней тогда появятся отображения, εἰκονίσματα, дианойи и ума, и в безмолвной тишине, сама покоясь, душа ощутит «первым знанием», как действует мысль. Вот что такое настоящее сознание — эти моменты согласного покоя. Тогда как Плотин назвал бы то, что называем сознанием мы, все проносящиеся в «мысли» догадки, опасения, сожаления, соображения, сопоставления? Увы, надо смотреть правде в глаза: он назвал бы это хуже чем пустотой, скрежетанием и бесчинством демонов, правящих свою оргию в осиротевшей потерянной душе; безобразными судорогами души, плененной и мучимой болезнями и магическими искусствами, ворожбой темных духов, суетящихся вокруг нее в попытках отвлечь ее от мысли. Не нужно забывать, что даже моменты исихии, мирного согласия души, когда она в тишине отражает напечатления бытия, для Плотина еще не высшее и не обязательное состояние. Ум есть и действует без этих своих отблесков в душе; больше того, они даже уменьшают его энергию. «Отражения [букв. следования, сопровождения, παρακολουθήσεις] грозят сделать сами энергии (ума) более слабыми». Энергии глубже проникают и дарят добродетельному больше жизни и счастья, когда не разлиты, не размазаны в чувствование (отражение), а собраны в своей простоте.
В отношении такой мысли вопрос, предпосылочна она или нет, лишен значения. То, что действует в философе само, поскольку он отдает себя божественному уму, не имеет ничего общего с концептуальным пространством, в котором ориентируется сознание, выбирая, из каких предпосылок ему исходить. Сознание здесь заключает компромиссы по существу с самим собой. «Догмы», имеющиеся в неоплатонизме и не имеющиеся явным образом у Платона и Аристотеля, возникают не из цепи рассуждений, а из стихии благочестия. Поза философствующего человеческого существа у Плотина благочестива, почтительно склонена перед энергией божественного ума, и этим обусловлено, что для него есть непреложное, т. е. догмы. Можно сказать и наоборот: для человеческого существа в философии неоплатонизма есть непреложные вещи, отношение к которым, как определено самою их силой, не может быть другим кроме благоговейного почитания.
Догматику принято ассоциировать с христианским вероучением. Троичный догмат о Боге, едином в трех лицах, Отца, Сына и Святого Духа, непреложен, неизменен, не подлежит сомнению, требует благочестивого почитания. Однако дух благочестивого догматизма не был впервые внесен христианством, он задолго до него стал стихией эллинистического мира. Христианству принадлежит только содержание его догматики. Мыслящее благочестие Плотина как стихия, которой захвачено человеческое существо и вне которой оно уже не может и не хочет быть, как настроение перешло в богословие античных христиан, каппадокийцев и Августина.
Сопоставимо ли благочестие Плотина с «философской верой» Карла Ясперса? Ясперс по своей установке — новоевропейский ученый исследователь. Он вобрал в себя честность, порядочность послехристианской культуры с ее морализирующим благочестием, превратившимся в нравственные нормы и ценности. Храня наследие христианства, перенесенное в формы светской культуры, исследователь строит соответственно систему веры в замену христианской, осовремененную, приспособленную к научной этике. Новая вера будет наподоб