Но оба исключающие друг друга символы (глаз открытый и закрытый, зоркость и слепота) все равно необходимо соединить в одном, коль скоро оба они одинаково подсказаны, продиктованы одним, именно ведением.
Не что иное, но именно глаз заглядывает за вещи, заглядывает в их недоступное зрению нутро, их сущность; умозрение связано со зрением, не минует глаза и постольку тоже есть функция видения, функция глаза. А если это так, то сам мир, который пронизывают до глубины такое ведение и такой глаз, есть по самому своему существу явный мир, следовательно такой, что не только любое расхождение между явлением и сущностью, любая пропасть между явлением и вещью в себе совершенно чужды ему, но даже и нельзя в собственном смысле слова говорить о явлении, поскольку совершенно все в нем доступно зрению, созерцанию, связанному с видением умозрению и решительно во все вносит свой свет глаз — внутрь сущности вещей, внутрь души, внутрь сущности всего в целом бытия.
Однако такое видение, которое предполагает заглядывание внутрь сущностей и внутрь «души», опосредовано слепотой. В этом и состоит превышение гармонии между видением и видимым, солнцевидным глазом и солнцем. Высшая гармония основана на восхищении, на экстазе зрительного в незрительный мир сущностного. Она основана и на том, что есть непроглядная ночь внутреннего, та ночь, которая, пронизаемая обращенным вовнутрь светом глаз, словно оболочкой окружит ставший внутренним мир внешнего. Простая и заранее данная соотнесенность глаза и солнца в светоносном пространстве мира явности обращается в высшую, «трудную», гармонию, идущую изнутри сущности, из внутреннего. Суть этой гармонии, коротко, заключена в том, что глаз не просто находит вне себя светлоту, ту стихию света, в которой он видит, но что он порождает самый свет. В нас, как пишет Гёте, заложены присущие богу силы, а Плотин говорит о душе прекрасного и боговидного (theoeidлs[879]) человека. В этой высшей гармонии глаз так глубоко проникает в мир и так сливается с ним, что все вещи этого мира оказываются уже и его порождением, истечением его сущности, его света.
Другими словами, в таком видении — творческое и художественное начало. В том, что глаз вообще что-то видит (благодаря тому, что глаз и солнце предопределены друг для друга), нет еще ничего художественного — теперь же сам реальный мир есть произведение внутреннего как совпавшего с ним и, стало быть, внутренний мир отличается совершенно небывалой «освещенностью». Такой глаз со-творит мир, и его видение приводит видимость, явность мира к законченности, к завершенной пластичности — опосредуя его своим внутренним. Творимый внутри образ «всей видимости этого мира» совпадает со смыслом всех вещей бытия, всего «предлежащего глаза», и на образ этот не падает и тени от ночи внутреннего, в нем нет и следа от ложной субъективности, капризно обращающейся с вещами и их ломающей.
Достижение такой высшей гармонии и есть, согласно Гёте, «наитруднейшее».
Творческое и художественное вйдение сопровождается и опосредуется той слепотой, которая, однако, означает противоположное обращенности на свое, на себя, той человеческой «самокачественности», о которой писал Мастер Экхарт: «Если бы я был так умен, что все идеи (alliu bilde) умственно находились бы во мне, какие когда-либо воспринимались всеми жившими людьми и какие только есть в самом боге, но если бы я был человеком без собственного (вne eigenschaft), так что ничто я не присваивал бы себе (mit eigenschaft haete begriffen)… и, более того, если бы вот в это самое мгновение я, пустой и полый, был бы в распоряжении воли господней, чтобы неутомимо исполнять ее…» (в проповеди «Intravit Iesus»).
Ум — это способность к внятию, восприятию, к оплодотворению иным. Человек должен быть внутри себя пустым от того, что воспринимает: если я хочу видеть своими глазами цвет, то глаза мои должны быть пусты от цвета («Qui audit me»); если глаза мои закрыты и я, вдруг открыв их, увижу кусок дерева, то все остается тем, чем было, — глаза глазами, дерево деревом, но в созерцании стороны так сливаются, что можно прямо сказать — «глазодерево», и это дерево — в моем глазу. Такое видение просто — настолько, что «мой глаз» имеет самое большое сходство с глазом какой-нибудь овцы, «которая живет за морем и которой я никогда не видел» («Alle gleichen Dinge…»). Настойчивость, с которой излагается подобная аналогия, — принципиальна: с тождества видящего и видимого начинается восхождение в умопостигаемую пропасть «основы». У души два глаза — направленный вовне и направленный вовнутрь. «Какой человек так обратится внутрь себя самого, что будет исповедовать бога в его <бога> собственном вкусе (smacke) и в его собственной основе, тот человек опустошился от всех вещей сотворенных и в себе самом заключен в подлинном ключе истины (beslozzen in einem wдren slozze der warheit)» («In diebus suis…»).
Именно в этой связи Мастер Экхарт произносит свои замечательные слова: «Глаз, в котором я вижу бога, — это тот же глаз, в котором видит меня бог. Мой глаз и глаз бога — это один глаз, одно видение, одно постижение, одна любовь» («Qui audit me»).
От плотиновского неоплатонизма эти слова отличены прежде всего тем, что в них совсем не предполагается это широкое светоносное пространство, которое разделяет и соединяет глаз солнца и солнцевидный глаз человека, но ведение интересует и признается лишь постольку, поскольку оно считается необходимым для восхождения в неразличимую единость основы. Но ведь крайне замечательно уже то, что такой устремленный в «невидности» ум всецело опирается на видение как свою почву. «Человекобог», который должен был бы получиться от созерцания бога своим умом, логически зависим от «глазодерева», складывающегося в самой простой гармонии глаза и мира. А тот свет, который пронизывает все в целом бытие, — это единый язык пламени, который родится в душе и из нее устремляется в вышину: именно, что уже совсем удивительно, этот свет, начинаясь в душе, не превышает всякой другой силы души и вообще есть «наиобыденнейшая сила», и вот не что иное, но этот свет души «ярче и благороднее» всего другого сотворенного, «ярче и светлее» солнца и столь широк, что «он перерастает даже самое ширь, он шире шири», и этот свет — это «истечение» разума, т. е. внимающего постижения, но, «как истечение, извержение и поток», он, подобно небу над землею, поднимается над разумом «в нем самом» («Dilectus deo…»). А навстречу этому свету льется свет благодати, и в сравнении с ним свет разума — точка, поставленная булавочным острием на земле и на небе, а он — вся земля и все небо. Но даже свет души, разгораясь, не ведает себе пределов: в его восторженности ему не довольно «плодоносной божественной природы», ему не довольно даже — по отдельности — «отца, сына и святого духа», ему йе довольно даже «единого в себе, неподвижного божественного бытия… но он желает знать, откуда это бытие, и он стремится низринуться в единое основание, в пустынь, неприступную никакому различению, ни отцу, ни сыну, ни духу святому», и удовлетворяется лишь в самой глуби, в «нераздельном покое, неподвижном в себе самом» («Alle gleichen Dinge…»).
Это экстатическое устремление в неразличимую слепоту сверх-вйдения не упускает из виду мира реальностей в той мере, в какой строго продумывает связь и аналогию между видением глазами тела и ведением интеллектуальным. Хотя сама видимость мира и безмерно далека от цели «нераздельного покоя», достигнутой созерцанием, само это видение, устраняющее одно за другим всякие различения, не приходит к абстракциям и всеобщностям, но до конца сохраняет характер «интуирования», так что, когда пламенный язык разумного света добирается, наконец, до последней неразличимости, глаз видящего смотрит как бы изнутри формы, изнутри упокоившегося в себе пластического объема, за которым извне начинаются всяческие разделения и порождения всего существующего, а затем и всего зримо присутствующего.
Как мыслитель со строгой школой, с кристально-четкими принципами, которые лежат в глубине всякого его интеллектуального взлета и не разрешают подменять самую суть дела произвольностью фантазии, Мастер Экхарт был чужд тех обычных для мистики психологических импульсов, которые влекут за собой интимность отношений с богом и даже философскую суть проблемы облекают в форму морализаторскую и психологическую: «Что было бы#с богом без меня», — как сказано у Иоганнеса Шеффлера, в середине XVII в.
У Якоба Бёме, в первую половину XVII в., эта взаимосвязь глаза и бога, ведущая к постижению видения на самой его глубине как сотворческого акта, дает новые и существенные аспекты. В квадрате «глаз — бог — видение — умозрение» многообразно разрастается природа. Возвращается и плотиновская тема: «Откуда идет твое видение, что ты видишь в свете солнца, а иначе — нет… Ты не можешь сказать, что видишь только благодаря солнцу (aus der Sonne); должно быть нечто воспринимающее свет солнца, что инфицируется светом солнца, и это — зеница твоих глаз» («О трех принципах»). Как мистик, Бёме мог говорить, что «святой видит глазами бога» («De incamatione Verbi») и что «бога способен созерцать тот, в ком бог стал человеком» («De Signatura Rerum»), — это соответствует моралистически-психологическим мотивам барочного века (у Экхарта скорее человек делался богом). Солнцу, «светящему в целый мир», «внизу» отвечает «подобное солнцу существо, которое ловит блеск солнца» (Apol. II, 251), но именно в этом пространстве между глазом и солнцем и разворачиваются образы и фантазии Бёме; это — «натурфилософское» пространство, и, при йсех мистически-интимных или даже как бы деловых отношениях между богом и людьми (он — «строитель мира», они — «работники» на этой стройке), тут уже невозможно реальное смыкание человека с богом («один глаз»). Природа, накапливающая органику внутреннего роста, их разделяет: «…душа должна следовать свету природы. Ибо откровение бога совершается в том же самом свете, иначе мы ничего не знали бы о нем» (De trib. princip.). «Без света природы невозможно понимание божественных тайн; великое здание, построенное богом, откровенно в свете природы; поэтому кому светит свет бога, тому доступно познание всех вещей, хотя познание бывает разное