, еще не побывав в этой стране, в 1926 г. едет за океан и издает об Америке вторую книгу[1249]. Обе имели успех — книгу об Эразме Хёйзинга написал уже по заказу американского издательства[1250]. Хёйзинга писал о голландской истории (в основном небольшие работы и статьи), теперь уже стремясь связать прошлое с современностью, извлечь из прошлого уроки этического толка. Наконец, создавал и публицистические работы, возбуждавшие общий интерес и немедленно переводившиеся на другие европейские языки. Такова книга «В тени завтрашнего дня» (1935)[1251]. В год смерти Хёйзинги после разгрома фашизма вышла в свет его книга «Истерзанный мир»[1252].
Вся эта культурно-политическая и публицистическая деятельность Хёйзинги не была неожиданностью лишь в той мере, в какой культурно-политический, актуальный аспект «Осени Средневековья» был действительно скрыт от глаз читателей: кажущаяся непосредственность образа истории на деле была отраженным отблеском современных проблем и новых забот. Это не столь уж частый в работах Хёйзинги случай, когда между ними устанавливается внутренняя, глубинная связь. Между тем и все последующие работы Хёйзинги всецело зависели от тех культурно-исторических парадигм, которые сложились в «Осени Средневековья». Если чуждый философии и даже исторической методологии историк становится философом культуры, то все его слабые стороны все же остаются при нем. Необязательность — вот порождаемое всеми слабостями свойство после того, как чудом достигнутая точка равновесия раз и навсегда пройдена. «Я так никогда и не стал историком чистой воды», — писал Хёйзинга. «Настоящим историком я не сделался. Я не выбирал для себя определенный материал, специальную область исследований, будь то эпоха или страна; мои труды… были парением над садами духа, куда я опускался, чтобы коснуться того или иного цветка и лететь дальше»[1253]. Было бы неверно обращать эти откровенные признания против самого автора. В них, напротив, указание на внутренний характер и конкретный склад мысли Хёйзинги, указание, позволяющее реконструировать его облик во всем ценном и в том, что заведомо несущественно. Вполне понятные настроения горечи и разочарования, какими был затронут Хёйзинга в конце жизни и в связи с которыми прочитываются признания его последних лет, не закрывали от него самого ни значительного в сделанном, ни явных слабостей и упущений — все это тем более ясно нам теперь, по прошествии нескольких десятилетий.
Совершенно независимо от того, насколько обоснованы в целом культурно-философские идеи Хёйзинги, важно то, что он заявил о себе как мыслитель-гуманист, как противник войны, расизма и национализма, как утопист, возлагающий надежды на духовное возрождение человечества и в определении нравственных идеалов не знающий колебаний. Как противник войны, Хёйзинга отвергал исторический фатализм: «Слишком легкомысленно говорят о необходимости и неизбежности в истории, когда совокупность причинных зависимостей, которую никогда не удается распутать до конца, становится совершенно непроглядной для нашего ограниченного взгляда». «Взгляд необоснованный и неисторичный — смотреть на конфликт между государствами и группами наций как на приговор судьбы, который якобы нельзя было предотвратить мудростью и добротой людей»[1254].
Мудрость и доброта — если не отходить слишком далеко от Хёйзинги и его времени — при всем различии темпераментов напоминают нам стиль и склад мысли Ромен Роллана[1255]или Альберта Швейцера; напоминают они заглавие того сборника рассказов, который вышел в годы первой мировой войны, — «Человек добр» (автором его был Леонгард Франк); это голос прекраснодушной, обреченной, но убежденной человечности. К. Кёстер сближал гуманизм Хёйзинги с взглядами Альберта Швейцера и Жака Маритена; на большем удалении возникают аналогии с Хозе Ортегой-и-Гассетом и Бенедетто Кроче[1256]. Это сопоставление вполне правомерно: Хёйзингу объединял с выдающимися представителями его поколения (и, характерно, среди них преобладают эссеисты — философы и полуфилософы) этический гуманизм, верный вековым воспоминаниям об идеале единства и духовной наполненности человеческой культуры. Всему поколению этих поздних европейских гуманистов были присущи свои противоречия; иногда они рисовались в резком и преувеличенном виде. Источник противоречий понятен, между гуманистическими идеалами — они складывались тысячелетиями и именно в XIX в., среди кризисов и в преддверии еще больших кризисов, выкристаллизовались и были тогда до известной степени систематизированы — и действительностью XX в. разверзлась пропасть. Надо было либо изменить своим представлениям о вещах, либо признать, что действительность всегда права. Мотивы критики культуры у Хёйзинги всегда предельно просты, и этому не приходится удивляться. Нужна ли интеллектуальная изощренность там, где порча — на виду и достаточно показать на нее рукой? «Только личность может быть сосудом культуры… Нельзя отрицать того, что ряд признаваемых всеми бед современной культуры коренится в невозможности для личности развиваться в условиях структуры жизни такой, какой она сложилась в настоящее время». «Политика направлена на ограниченные цели. Ее мудрость близорука, логическая взаимосвязь ее конструкций обычно до крайности слаба. Средства, какими пользуется политика, редко соответствуют ее целям и требуют неслыханной затраты сил». «Всякий гипернационализм с полным сознанием и очевидной преднамеренностью ставит историю на службу ограниченных интересов». «Все нынешнее человечество, в Европе и Америке, взятое в целом, стремится к наживе и наслаждению»[1257].
Столь же очевидно и просто то, что противопоставляет Хёйзинга современным кризисам и упадку культуры. «…Культура предполагает известное самоограничение и самообладание, способность видеть в своих собственных тенденциях не последнюю цель и высший идеал, а понимать, что сама культура заключена в определенные рамки, которые следует добровольно признавать»[1258]. Исцеление культуры зависит от каждого — всякому «нужно одуматься». Нужно вспомнить о высших благах подлинной культуры, смысл которой «в порядке, законе и праве», исключающих варварство[1259].
Противопоставление простых и очевидных вещей — оно у Хёйзинги возводится к этическому основанию, а это основание не разворачивается в истории, в ее реальном и переменчивом содержании: напротив, все историческое свертывается в постоянство и неизменность основных этических сил. «Тенденции, которые исследователь исторических фактов признает конечными пружинами исторического процесса, по большей части будут брать начало в глупости и злобе человеческого рода, между тем как исторические книги будут говорить о гении, о необузданной динамической или демонической энергии или других подобных же интерпретациях исторического величия. Христианское вероучение всегда сознавало, что высокомерие и властолюбие — наиболее мощные импульсы, движущие человеческим родом»[1260]. Такое сведение истории к этической норме — или отступлению от нормы как исторической постоянной — было последним заветом Хёйзинги-историка в его последней книге об «истерзанном мире».
С этой редукцией исторического мира к этическому основанию сопряжено у позднего Хёйзинги обратное — разворачивание истории в такой универсальный план, где, в свою очередь, исчезает конкретность исторического протекания. С этим связан тот второй — после «Осени Средневековья» и не считая актуально-публицистических книг — успех Хёйзинги, благодаря которому он постоянно упоминается или реферируется в философской и эстетической литературе. Такой успех сопутствовал изданной в 1938 г. книге «Человек играющий»[1261].
Как творческой личности, как эстетическому «интровертивному» типу личности, Хёйзинге была присуща крайне редкая бесконфликтность развития, становления. Она дает безболезненно, без потерь пережить критическую пору созревания и опыт детского миросозерцания перенести в мир взрослого человека, обогащая его всем тем, что обычно не находит выражения и бесследно утрачивается. Быть может, это обстоятельство — отсутствие возрастного порога — обусловливает спокойную тональность работ Хёйзинги: увиденное семилетним мальчиком маскарадное шествие гронингенских студентов, изображавших историческое событие страны, — «Это шествие было самым красивым из всего, что я видел в своей жизни»![1262]— послужило Хёйзинге тем «прапереживанием» (в дильтеевском смысле), которое никак и никогда не вытеснялось у него, которое Хёйзинга всегда ясно помнил, — с него начал он свой рассказ о «пути к истории»; поздняя книга Хёйзинги — возвращение «прапереживания» в несколько опосредованном, распространенном на всю историю виде. «Человек играющий» — небольшая работа, в которой Хёйзинга пытался проследить роль игры во всех сферах человеческой жизни — в поэзии, науке, праве, философии, войне и мире, в быту — и во всей истории. При самом ограниченном объеме книги мысль о всеприсутствии игры в человеческой жизни трудно было бы подтвердить серьезно проанализированным материалом. Нагромождение или педантическое разворачивание материала совсем не в духе Хёйзинги. Он не подтверждает, а иллюстрирует свою мысль. Хёйзинга, однако, и не ставил себе иной цели: его задача состояла в том, чтобы заявить тему, культурно-критическая функция которой — в отличие от «Осени Средневековья» — выступала открыто. Поэтому, строго говоря, в «Человеке играющем» и нет ничего, кроме провозглашения абсолютности такой категории, которая должна выступить в качестве культурноисторической универсалии — наподобие исходного и по своей природе недоказуемого тезиса «Осени Средневековья» (ср. выше) — и только на самом «конце» культуры, т. е. в современности, подвергнуться зримой и тем более красноречивой эрозии. Универсальная категория — игра, вся культура — игровая, все, что ни делает человек, — это игра и маскарад, и все это — на одной чаше весов; на другой — современный человек и современная культура, которые разучиваются играть. Игра — еще шире, чем культура: «Игра в культуре — это данная величина, которая проявляется раньше культуры и сопровождает и пронизывает ее насквозь с самого начала и до той фазы, какую переживешь ты сам»