[1263]. Вся книга Хёйзинги полна общими суждениями в духе следующих: «Средневековая жизнь заполнена игрой»; «Ментальность Ренессанса в целом — это игра»[1264]. Игра, разрастаясь до универсалии, поглощает прочие категории культурной истории. Перенесенные внутрь «игры», они теряют четкость: сама проблема серьезности и игры «запутана и неразрешима». «Политика всеми своими корнями уходит в первозданную почву культуры, которая разыгрывается как соревнование» — «Подлинная культура требует честной игры, и портящий игру губит самое культуру», и все же, невзирая на беспрестанно повторяющуюся в истории «порчу игры», культура основана на «благородной игре»[1265].
Игра выступает в самых разных значениях: так, Хёйзинга сочувственно и неоднократно цитирует «Законы» Платона (644 d), где люди сравниваются с «куклами богов», которых боги создали то ли ради забавы, то ли ради какой-то серьезной цели, — это представление совершенно исключает ведь какую-либо самостоятельную «игру» человека. Наконец, игра выступает и как «волшебный круг», из которого надо спасаться и из которого можно спасаться, лишь «обратив свой взор на высшее», причем «логическое продумывание проблем здесь ничуть не помогает»[1266]. Но то, что современное общество отрывается от игровой почвы культуры, есть его огромная вина и беда: «Как раз современная война, по видимости, утратила всякий контакт с игрой. Высококультурные государства выходят из международно-правового сообщества и без зазрения совести провозглашают принцип: договоры можно нарушать. Лишь тень былой игровой ментальности можно распознать в политике наших дней, которая основывается на готовности к войне и даже на крайней готовности вести войны самому, хотя все твердо знают, что война, не позволяя достигнуть какого-либо действительно полезного и спасительного результата, приведет к самым огромным разрушениям и будет иметь самые ужасные последствия, какие когда-либо видел свет. И однако в тех методах, которыми проводится эта политика и с помощью которых достигается готовность вести войны, изживает себя то самое влечение к игре, которое обнаружили мы в качестве социальной базы в архаической культуре»[1267].
Нетрудно понять, что весь этот пассаж, написанный в самый канун второй мировой войны, задевает фашистскую Германию и ее политику. И вместе с тем этот же пассаж с жестокой отчетливостью характеризует научную позицию историка культуры — смешение, спутывание различных понятий «игры», или, вернее, смешение сугубо различных оппозиций, в которых принимает участие ставшая в целом совершенно расплывчатой категория «игры».
То самое, однако, что так расплылось и смешалось в культурноисторическом измерении, предстает в предельно четком виде как экзистенционально-жизненный момент. Игра — это в своей обобщенности такая противоположность «серьезности», «не-игры», которая способна поглощать свою противоположность, как бы уничтожать ее. А серьезное само по себе внушает страх и ужас — более чем обоснованно. Эта жуткая серьезность, эта обнажившаяся во всей своей немыслимости реальность должна быть заклята — упразднена интеллектуальным актом, радикальным своим переосмыслением.
Поразительно родственное мироощущение запечатлено в эпиграмме Паллада (IV–V вв.). Э. Р. Курциус уместно приводит ее, обсуждая родственные игре мотивы риторической литературы[1268]:
Scлnл pas ho bios cai paignion л mathe paidzein Tлn
spoydлn metatheis, л phere tas odynas (A. P. X, 72).
(«Вся жизнь — сцена и игра; либо умей играть, отложив серьезность, либо сноси боли».)
Эта эпиграмма словно призвана научить тому, что устойчивые представления риторической культуры, такие распространенные, как «жизнь — сцена» и «жизнь — игра» (и множество иных), следует всегда видеть в той динамике отрицания, какую они несут в себе. «Жизнь — игра»: это уподобление прежде всего предполагает нечто противоположное, обратное себе — жизнь есть серьезность и боль. Игра не пронизывает жизнь, но есть лишь такой способ постижения жизни, который должен снимать ее очевидную тяжесть. Хёйзинга в своем постижении игры ближе всего к традиционно-риторическому оформлению ее постижения. А неприемлемое для трезво мыслящей истории культуры расширение понятия «игра» позволяет Хёйзинге, скорее, художественно проникнуть в суть традиционно риторического уподобления — не фиксировать его, а воспроизвести, повторить его динамику. Главного в том, чем занят Хёйзинга как ученый, он достигает как художник — как писатель-художник, со-мыслящий, со-переживающий вместе с прошлым его основные представления. Но разве не таков метод действия Хёйзинги вообще — метод в значительной степени бессознательный? Метод индивидуальный позволяющий сказаться большему, нежели то, что явно содержит мысль исследователя?
Итак, категория «игры» в истолковании Хёйзинги приводит к кричащему противоречию, причем именно там, где волнующая реальность дня требует определенности. Признание архаически-мифологических корней игры-агона, игры-вражды требует признать также, что война — это нормальное состояние, а состояние мира — исключение из правила и беда, и хотя такой взгляд по-человечески неприемлем для Хёйзинги (показательна его ссылка на одну из книг праворадикального теоретика Карла Шмитта), он должен сказать: «Война, и все, что ведет к ней, и все, что сопровождает се, всегда опутаны демоническими узами игры». А вместе с тем, лишь преодолевая примитивность оппозиции «друг — враг», «человечество обретает права на признание своего достоинства»[1269]. Книга завершается таким смысловым диссонансом, который ставит под сомнение ее научную состоятельность. Хёйзинге остается сказать с трезвым прямодушием, что проблема «серьезного» и «игры» запутана до полной неразрешимости. И, что весьма характерно, историк Хёйзинга не делает попытки посмотреть, не скрывает ли та антиномия, к которой он подошел в конце книги, такую диалектику, которую и можно было бы раскрыть и разрешить конкретно-исторически. Вот этой конкретной истории — такой, которая не становилась бы простой иллюстрацией «игры» вообще и тем самым жертвой чудовищно разросшейся категории, — в книге Хёйзинги совсем нет. Остается современность, проблемы которой Хёйзинга как гуманистически мысливший человек болезненно переживал, и «архаика», которая есть нечто принципиально
иное и которая продолжает жить в глубинах настоящего. Просто следовать архаическому началу культуры — это беда, но и вытеснять архаическое — тоже беда.
Как известно, подобного рода культурно-критические противопоставления (типа древнее/современное) берут начало с рубежа XVIII—
вв., когда европейская культура, находившаяся в процессе небывалой ломки, отходившая от своих глубинных начал, стремилась к принципиальному осознанию различных типов культуры и в связи с осмыслением нового впервые получила возможность культурно-философских типологических обобщений. Однако в то время первозданная типология, увлекавшаяся противопоставлением такой степени общности, как «античное» и «современное»[1270], — они вследствие своей отвлеченности, казалось бы, должны были бы плохо «работать», — на деле всячески опробовала историю, примеряясь к конкретности ее протекания, и освобождала путь к имманентистскому и эволюционистскому постижению истории и к специфическому «историзму» XIX в.[1271]. Пик «историзма» и пришелся на «буржуазный» XIX век. Культурно-философский идеализм поколения Хёйзинги вновь свертывает эту широко и просторно, безбрежно разлегшуюся (Ранке) историю. Именно благодаря своей полнейшей самостоятельности, самозаконности она разбегается на бесконечное множество больших и малых «фактов», каждый из которых тем не менее в любом случае сохраняет свое значение и претендует на свое историческое место, а затем, свертываясь, подчиняется одному общему принципу, который, как представляется, обеспечивает истории духовное единство. Таким принципом для позднего Хёйзинги стал принцип «игры», и, действительно, иллюзорная простота этого принципа и неспособность Хёйзинги разворачивать историю, исследовать ее конкретно в ее движении и в ее переходах, обнаруживают общие корни — они скрыты в существенно новом и, вообще говоря, совсем не ясном самому мыслителю (тем более такому незаинтересованному в продумывании методологических оснований своей дисциплины, как Хёйзинга) постижении истории. Можно, в свою очередь несколько упрощая, сказать, что эта «новая», т. е. по-новому постигаемая, история вся тут, что она стремится сложиться в нечто единократное, присутствующее полностью всегда, собраться в целое: коль скоро никакая «современность» не отрывается от своих мифологически-архаических корней, эта архаика присутствует в настоящем, а весь путь от древности к современности в снятом виде наличествует внутри нашей же современности, в ее сознании истории. Как мало на деле объясняет у Хёйзинги категория «игры», может убедиться любой читатель «Человека играющего». Но с той же или почти той же методологической ситуацией имели дело многие представители позднебуржуазной науки, в том числе те, чья научная и мыслительная потенция безмерно превосходила возможности Хёйзинги. К числу таких относится, например, Макс Вебер, выдающийся немецкий историк и социолог, — с его идеей «рационализации», которая должна объяснить путь истории и путь культуры от древности к современности и которая, как «игра» у Хёйзинги, вынуждена включить в свое содержание все самые различные и противоположные по смыслу процессы. И точно так же, как хёйзинговская «игра», идея «рационализации» Вебера обнаруживает свой культурнокритический исток в современности, в XX в., в недовольстве и в неудовлетворенности поворотом, какой приняла история в это время, в ощущении колоссального исторического перелома, который переживает тут вся культура. А в конечном итоге в совершенно