реальной задаче, которая стоит перед всяким мыслителем, историком, философом истории, — в задаче осмыслить историю в связи с новым и неожиданным материалом, который она дает, и, last but not least, осмыслить само новое осмысление истории, которое пробивает себе путь в культуре и помимо историка. Разница лишь в том, что у Вебера в работу включен огромный аппарат знания, данные и методы различных наук, так что непосредственные стимулы культурно-критического недовольства скорее неясны и открываются лишь для скрупулезного анализа, тогда как у Хёйзинги и весь замысел, и весь ученый аппарат доведены до простодушной незамысловатости.
Надо только помнить, что, как бы ни решал историк свои задачи, глубоко или поверхностно, и как бы ни запутывался он в своих противоречиях, проблема оставалась и остается серьезной и реальной. В этом смысле такие книги, как «Человек играющий» и «Осень Средневековья» — некоторые тенденции последней проясняются благодаря первой, — какого бы уровня они ни были, выступают как симптом или как сигнал. Они — сигнал изменений, которые совершаются во взгляде на историю, и, главное, они не знак тех изменений, которые продумывает сам историк или, быть может, о которых он как раз предпочитает не задумываться, но знак изменений, совершающихся в самом же широком культурном сознании.
В книгах Хёйзинги интереснее не то, чт<5 сам автор их думает об истории, — можно было бы сказать, что его мысли уходят недалеко, — а то, какое новое понимание истории в них отражается, причем, возможно, помимо сознательной воли писателя. Отсюда особый методологический интерес таких книг: в отличие от многосложного Макса Вебера (или кого-либо из больших историков XX в.) Хёйзинга прямо высказывает то, что «думается», а не столько то, что именно он думает: мысль истории о себе[1272]. Причина, почему феномен сведения истории воедино, в «однократность», так показателен, — то, что Хёйзинга — как историк! — отказывается от историзма и начинает мыслить об истории вне ее протекания, до того, что и сами законы истории становятся для него непознаваемы, да и не столь существенны[1273], — это лежит в одной плоскости; то же, что история собирается в единый ствол, хранящий внутри «настоящего» свое «начало», свой исток, — в другой. Что для Хёйзинги, никогда не занимавшегося древней и ранней историей, лишь прикоснувшегося к ней со стороны индоевропеистики, становятся нужны и интересны данные исторической антропологии и этнографии, — уже замечательное обстоятельство. В «Человеке играющем» вся история для историка повернута существенно по-новому — в ней фиксированы точка «настоящего» и условная «точка» начала, первозданности, изначальности (которая, как уже сказано, не только лежит где-то в седой древности, но и остается в глубине настоящего, как начало живое, продуктивное). В точке настоящего — отпадение или возможность отпадения от архаического, порождающего, питающего жизнь первопринципа и, несмотря ни на что, его же продолжение (противоречия «Человека играющего»!); в том же процессе истории, где происходил рост и где на первоначальное постепенно наслаивались формы цивилизации, где первоначальное постепенно загораживалось и застраивалось — и, разумеется, продолжало быть действенным! — все время сложение или взаимодействие порождающего первоначала и иного ему.
Вот почему для такого историка, который чутко улавливает новые внутренние тенденции достаточно широкого и влиятельного культурного сознания и складывает историю в постоянную вертикаль, любые конкретные исторические периоды, этапы, эпохи перестают быть, собственно говоря, как таковые интересны: они неинтересны потому, что у них содержание всегда одно, одно и то же. Везде «примерно» одно и то же соотношение первоначала (архаики, доцивилизационного культурного состояния) и иного — всего, что на первоначальное наслоено. Такому историку в абсолютном смысле интересны только начала и концы — начало и конец истории, и всякий исторический момент содержит в себе для него продолжающееся действие первоначала и путь к концу.
Не должно смущать то, что в сочинениях Хёйзинги можно встретить противоречащие сказанному сейчас или по видимости противоречащие суждения, — коль скоро есть такая логика, которую схватывает сознание историка, а Хёйзинга относится к числу тех историков, у которых выявляемое и осмысляемое сознательно (как методологический принцип и исторический тезис) несравненно уже того, что достигается или «творится» в их книгах. В «Науке истории» Хёйзинги (1937) можно прочитать: «Ни историческому, ни философскому мышлению не ведомо „сегодня“. История всегда ставит вопрос так: для чего, куда? Это — наука, в особой степени ориентирующаяся на финальность»[1274]. Надо полагать, что в этих словах многое остается благим пожеланием, что-то диктуется желанием отмежеваться от ложно понятой «актуальности». Что же касается рассмотрения исторических событий согласно с causa finalis («то, для чего»), то независимо от того, насколько такой взгляд верен, «Осень Средневековья» дает пример работы, совершенно не озабоченной ничем «актуальным», между тем как ее скрытой темой является «финальность» в смысле завершения истории вообще.
Итак, в самбм конце просматриваются самые начала; в культуре современности — архетипы, в бесчеловечном политическом строе
в. — архаическая платформа жестокости. Историк созерцает и переживает начала и концы — на личном опыте, история на его глазах сводит начала и концы — и устремляется к своему завершению. Но опять же осознание современной истории как конца, как завершения — это один план, который может историком осмысляться и эмоционально переживаться по-разному. Хёйзинга имел смелость надеяться на «возрождение» человечества и заявлял, что он — «оптимист»[1275], хотя это не слишком соответствовало его картине современного мира. У запечатлевающейся в его работах новой картины истории — не столь личные, более широкие корни, это — иной план. Правда, оба этих плана безусловно взаимосвязаны: чтобы ощутить нарастание нового, идущего от широкого культурного сознания, постижения истории, надо было быть сверхчувствительным к умиранию старой истории человечества. К тому же нельзя было загромождать свою мысль и свои работы методологическими построениями, мешающими прозвучать «голосу общего». В Хёйзинге и были два эти качества — положительное и отрицательное. Чуткость к тому, что «творится» вокруг, и отсутствие личной амбиции. Методологическая слабость в некотором аспекте оборачивалась достоинством — произведения становились выражением широкого культурного сознания в позднебуржуазную эпоху; впереди — не «я», а «мы», и личность историка при всей своей тонкости и при всем своем внимании к тому, что «я» думаю и что «мне» думается, покорствует общей, пробивающей себе дорогу тенденции. Если главные сочинения Хёйзинги получили столь широкий отклик и в свое время пользовались признанием историков, историков культуры в широком смысле, искусствоведов, включая и те области, в которые Хёйзинга, откровенно говоря, внес очень и очень мало, как, например, в искусствознание (вопреки собственным предположениям), то это, конечно, объясняется не яркостью написанного, не конкретными выводами, не картинами истории, но эффектом резонанса — со-звучанием общего, родственного, для всего нового исторического сознания.
А наряду с этим — картина смерти истории и падения культуры. Когда Хёйзинга всмотрелся в душевно близкий ему бургундский XV век, он увидел в нем картину умирания. Там умирало Средневековье, но там же — это можно сказать без всяких ухищрений и вульгарносоциологической прямизны — умирала своей смертью и вся европейская культура. Хёйзинге не надо было сверяться с историографией и с искусствознанием, чтобы «увидеть»: пятнадцатое столетие — это картина умирания, «позднее Средневековье не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое». Это стояло для него твердо — настолько твердо, что никакие «факты» и никакие соображения, самые элементарные (откуда же взялось все дальнейшее с его «духовными основаниями», если XV век — это только умирание?), не служили возражением против очевидности раз и навсегда усмотренного. А поскольку, как можно было убедиться, любая историческая эпоха не могла не становиться в некотором аспекте безразличной — всякая несет в себе архаический исток и близящие конец наслоения, все это прояснилось благодаря «Человеку играющему», — то Хёйзинга лишь выбрал то, что было особенно по душе ему: Бургундию, Нидерланды, Францию позднего Средневековья. Но, чтобы уж и здесь не было следа произвольности, выбрал он то, что только и мог выбрать, следуя определенной культурно-исторической логике. Если взять детское «прапереживание» Хёйзинги, то оно, несомненно слившись со всем восприятием истории этого мыслителя, соединилось с ним так, как это могло быть только в эту эпоху и у этого человека, — история как картина, история как игра и маскарад, история как безвозвратно ушедшее, история как сама красота. В свою эпоху, в самом конце XVIII в., примерно так «выбирал» Средневековье изощренно-хитроумный Гарденберг (Новалис), когда писал свою не изданную своевременно статью «Христианский мир, или Европа». Сказочно-мифический средневековый мир Европы, золотой век человеческого всеединства в изображении Новалиса (он знал, что все это не так) был иным для его времени, отрывавшегося от тысячелетней традиции культуры, так что можно было идеализировать Средние века, отождествляя их с самой сотворенной изначальностью, с золотым веком, который был первым. Сказка долго вводила в заблуждение историков литературы, которые полагали, что Новалис именно это и думал о Средних веках, тоже выступая как историк. И тем не менее натурфилософ Новалис в этой своей статье создал такой