Русский религиозный национализм
Было ли русское православие изначально, по самой сути своей, религией, связанной с национальным чувством, или же это всего лишь проекция «современных теорий, ретроспективно приспособившихся к прошлому» – славянофильства XIX века, прогрессировавшего затем в сторону расового национализма? Юлия Данзас отвергает широко распространенное представление о «сущностной связи между Россией и ее Церковью» и о «существенной разнице между русским религиозным мировоззрением и религиозным мировоззрением латинского мира». Если принять во внимание, что в наше время такое противопоставление религиозного пути России Западу стало в самой России общепринятым дискурсом, статья Юлии Данзас окажется фундаментальной для понимания, что речь здесь, по ее мнению, идет всего лишь об интеллектуальной конструкции, возникшей на месте первоначального идеала христианского всемирного государства, в которой утрачено различие между нацией и государством: «В России, как и везде – и даже более, чем везде, – не нация создала государство, а государство породило национальное сознание», и лишь в той мере, в какой государство у истоков своих было христианским, и мог развиться религиозный патриотизм:“Ты русский, потому что ты христианин, став христианином, ты становишься русским“». Критика филетизма (организации Церкви на основании этнической принадлежности), как и славянофильства (частично ответственного «за смешение в русском самосознании идеи нации и идеи государства»), положения которого выльются затем в «бездуховный расизм», «показывает, к чему приводит ложная и оторвавшаяся от своих корней идеология», критика эта особенно актуальна сегодня и показывает, кроме всего прочего, насколько Юлия Данзас была восприимчива к истории идей, ускользавших от многих ее современников, несмотря на исторический контекст нацизма и национал-большевизма.
Статья Юлии Данзас помогает понять роль православия в современной России – «феномен ревнивой привязанности и нерушимой верности Русской Церкви, часто сопровождающийся почти полным равнодушием к ее богословскому вероучению – и особенно к ее заповедям нравственной дисциплины». Деконструкция мифов при помощи подлинной истории идей стала для Юлии Данзас способом вернуться к общему христианскому идеалу, тому, к которому так стремился Владимир Соловьёв, но также и Сергий Булгаков в тексте 1923 г. (опубликованном только в 1991 г.), который очень созвучен данной статье[1]. Точка зрения Юлии Данзас может сегодня показаться слишком «унионистской» и недостаточно экуменической, но в свое время именно она предприняла немало усилий для того, чтобы высвободить православие из множества католических предрассудков о нем. Приведем здесь заключительный фрагмент ее книги «Религиозный путь русского самосознания»:
«Мы уже говорили об этом: между ним [русским менталитетом] и Римом возникла стена взаимонепонимания. И, чтобы пробить эту стену, нужно показать ему то, что всегда оставалось неузнанным: мистическую жизнь Церкви и ее святых. Нужно показать необоснованность этого обвинения в рационализме и в сухости, обвинения, которое ему повторяют, пока оно не начнет представляться неоспоримым утверждением. Нужно сделать понятным смысл таинств Церкви, чтобы он смог найти в этом учении то, что сам унаследовал от древней Церкви и что его заставили позабыть, заменив это учение темной метафизикой… [славянофильством]. Нет, единство Церкви не химера. Чтобы его достичь, нужно пройти долгий и трудный путь; вековые предрассудки не победить всего за несколько лет. […] Но однажды наступит примирение, а с ним возможность честного изучения подлинных традиций Восточной Церкви, которые будут освобождены от примеси неведения и произвольных наслоений. Только оживлением таких очищенных традиций русское самосознание вновь обретет путь к единой Церкви – через те порывы к вселенскости, которые всегда были живы в нем даже в худшие времена национального эгоизма – через мистическое учение, бережно хранимое русскими монастырями, которое оно научится узнавать и в западном мистицизме – через возрождение евхаристического культа, который в самом себе усилит смысл реальности и трезвенное созерцание тайны Церкви».
Статья «Русский религиозный национализм» опубликована на французском языке в «Russie et chrétienté», 1938–1939, № 2, с. 163–183. Перев. Н. В. Ликвинцевой.
Изучая в наше время животрепещущую и болезненную проблему Единения [Церквей], мы упираемся, еще чаще, чем прежде, в независимые вроде бы от нее богословские вопросы, требующие обсуждения. В частности, в проблеме, которую ставит нам Русская Церковь, все время всплывает аргумент, который противники Единения считают неопровержимым. Им кажется, что в русском самосознании столь плотно спаяны национальное чувство и чувство религиозное, что просто невозможно одно отделить от другого и что поэтому теряется всякая надежда на возможность открыть русскому уму смысл кафоличности, без которого какое бы то ни было соглашение догматического характера просто невозможно. Поскольку ревнивая привязанность к Восточной Церкви в ее русской форме считается одним из аспектов русского патриотизма, любое ослабление этого чувства будет казаться предательством родины. Именно в таком ключе рассматривают этот вопрос большинство русских, которые не могут отдать себе отчета, что речь при этом идет не об ослаблении их религиозного самосознания, а о его расширении.
Что же касается тех католических мыслителей, которые размышляют над этой проблемой, то и они, как мы видим, не испытывают тут оптимизма и считают проблему неразрешимой. Более того, порой начинает даже казаться, что русский религиозный национализм укоренен в самом чувстве церковности, по сути своей отличающемся от того, что принято в латинском мире, и что поэтому сближение между двумя разошедшимися представлениями о Церкви сможет произойти лишь ценой огромных уступок со стороны Католической Церкви, уступок, которые подорвут ее экклезиологическую доктрину, а потому просто невозможны.
Прежде чем согласиться с такими пессимистическими выводами, нужно прояснить используемые нами термины. И прежде всего, что из себя представляет религиозный менталитет, неотделимый от определенной национальной психологии? В каком смысле можем мы говорить о национальном духе, пронизывающем жизнь души до самых ее глубин? Чтобы мы могли понимать друг друга в этой области, стоит сначала дать определения понятиям «нация» и «национализм», которые сегодня склоняют налево и направо; нужно различать, что именно в понятии нация относится к идее сродности расы и наследственных инстинктов, а что соотносится с идеей общности, связанной с определенной территорией и ее историческими судьбами. Иначе говоря, нужно научиться различать между понятием «нация» и понятием «государство». Различие, которого очень трудно в полной мере придерживаться в наши дни именно потому, что во всех областях царит как раз смещение этих двух понятий. Те, кто возмущается перегибами политического расизма – а это всего лишь reduction ad absurdum[2] такого смешения, – не грешат ли и сами хотя бы непроизвольным (и, возможно, неосознанным) «расизмом», когда говорят о психологических различиях, которые по сути своей связаны с определенным национальным менталитетом, даже если оставить в стороне всякую политическую основу.
В наши дни можно говорить о национальном менталитете, основывающемся на расизме, формирующемся сейчас, с разной степенью успешности, во многих странах. Это новый факт, к которому не стоило бы прибегать для объяснения феноменов идеологического порядка из прошлого. Потому что религиозный вопрос напрямую связан с историческим прошлым, в котором «национального менталитета» еще просто не существовало в качестве проблемы. Все это отлично понимают, когда речь заходит о западных религиозных вопросах. Но тут же начинают себе придумывать, что такие различия не могут быть приложимы к России и к ее национальной Церкви. Здесь имеет место ошибочная историческая теория, которую и нужно сперва прояснить.
Но – возразят мне – разве религиозный национализм не является характерной чертой всей Восточной Церкви? Разве не он разбил ее единство и вызвал ее дробление, продолжающееся и по сей день?
Вот тут-то нам и стоит прийти к взаимопониманию. «Филетизм» Восточной Церкви стоит на политическом, а не на национальном основании. Принцип, на который он ссылается, – это требование автокефальной Церкви для каждого независимого государства. Когда в нашем современном мире автокефальная Церковь Королевства Греции или острова Кипр отказывается подчиняться Константинопольскому патриарху, то тут налицо отказ от юрисдикции на основании определенных политических условий, никак не соотносимых с различиями с точки зрения расы или языка; и еще менее того можем мы говорить тут о психологических особенностях, присущих каждой из независимых греческих церквей. Итак, не нужно путать «филетизм» с национальными притязаниями, которые часто наслаиваются друг на друга. Какими бы близкими ни были порой отношения между этими двумя феноменами, это всего лишь отношения причины и следствия.
Восточная Церковь, действительно, знавала острые распри и расколы, в которых на первый план, похоже, выходят именно национальные притязания: это, например, в первые века Восточной империи борьба Константинопольского патриархата с Сирийской, Коптской, Армянской Церквями и т. д., старавшимися уклониться от его юрисдикции. Но и тут, помимо вопроса о богослужебном языке, помимо борьбы авторитетов, спровоцированной тем имперским тоном, с каким патриарший престол Константинополя, не так давно образовавшийся, начал обращаться к почтенным Церквям, более древним и прославленным своим апостольским преемством, – помимо всего этого, заметьте, имела место еще и старая политическая злопамятность, восходящая еще ко временам римских завоеваний, имело место и неостановимое центробежное движение, потрясшее Римскую империю и на Востоке, как и на Западе. Вот только на Западе Церковь, не так тесно связанная с империей, сумела перенести свое наследие на другой план и попыталась заменить идеал Града земного идеалом Града небесного. На Востоке же слишком тесная связь Церкви с Константиновской империей вынудила первую разделить судьбу последней, и в религиозных вопросах раскол был чаще всего лишь разрывом с государством, отказом от политического подчинения, бунтом против цезарепапизма, потому что Церковь превращалась в инструмент объединения на благо государства. Именно в таком контексте и начинают проявляться националистические устремления – то есть умонастроение, отличающееся ревностью к своим, идущим от предков традициям, в которые вливается новая жизнь, – так что религиозные конфликты, возникавшие чаще всего на почве простого вопроса о юрисдикции, разрастались впоследствии до движений религиозного сепаратизма, подготовивших почву для крупных восточных расколов – таких, как несторианство и монофизитство.
Мы позволили себе это отступление лишь потому, что оно поможет нам проникнуть в самую сердцевину занимающего нас вопроса – о религиозном патриотизме, который Россия унаследует от Византии. Да, именно патриотизм, а не национализм. Не нация – понятие, которое тогда еще не заключало в себе идею государства, – а именно Римский град, принявший христианство, ставший земным обрамлением Царствия небесного, и был тем самым сакральным и ревностно охраняемым достоянием. Такое слияние Церкви с Римской империей (то есть с тем, что осталось от этой империи на Востоке) смогло претерпеть некоторые изменения лишь тогда, когда христианство распространилось за пределы бывшей «всемирной» империи. Это было уже что-то новое, это было христианство славянских народов, над которыми никогда не реяли римские орлы.
Отметим еще, что апостольская миссия святых братьев Кирилла и Мефодия могла осуществиться лишь под эгидой Римского престола; помимо всех политических и даже географических причин, тут имелась и более глубокая причина: то, что политико-религиозная идеология Византии с самого начала с трудом могла найти модус церковной юрисдикции, распространяющейся на государства, не подчиняющиеся императорской власти. Отсюда и сомнения, закравшиеся в религиозную политику Византии касательно ее отношения к моравскому христианству. Конечно, и до этого были, действительно, попытки апостольской миссии за пределами южных и восточных границ империи (в частности, при Юстиниане), но они носили характер союзов против общего врага, союзов политических и военных, в которых христианский прозелитизм был лишь внешней оболочкой. Кроме того, этот прозелитизм добирался лишь до тех краев, с которыми вечно соперничал или на которые зарился Рим. Для славян же вопрос ставился по-другому. Славянские племена (или славянизированные, как болгары), осевшие в провинциях Восточной империи, должны были естественным образом перенять религию государства, которое сделало их гражданами империи. Им попытались ее навязать. Но независимые славянские государства, установившиеся за пределами древних римских границ, для Византии представляли интерес лишь в том случае, если она могла планировать рано или поздно втянуть их в свою орбиту. Там же, где перспективы такого рода просто не могли возникнуть – в Моравии, Богемии, Польше, – Византия оставляла такие независимые христианские общины без внимания и не очень оспаривала их у Западной Церкви – и это при том, что она ожесточенно боролась за то, чтобы вырвать из римской юрисдикции Иллирик, который считала частью Восточной империи.
Все это помогает нам понять особое положение России по отношению к Византии, когда христианство прочно установилось в Киеве в форме восточного обряда со славянским языком. Это событие, крайне важное для всей дальнейшей истории Восточной Церкви, произошло не как результат усилий апостольской миссии, исходящих от Византии: нет, инициатива шла от самой России, и в условиях, которые отметали даже саму возможность того, что образовавшаяся духовная связь между Киевом и Византией сможет когда-то трансформироваться в политическое подчинение[3]. Эта духовная связь – даже когда она прочно установилась к середине XI века и невольно привела Россию к великому расколу с латинским Западом – никогда не выходила за пределы церковной юрисдикции, сильно ослабленной дальностью расстояния и сложностями сообщения. Митрополичья кафедра в Киеве становится лакомым доходным местом, пожалованным греческому прелату, но цезарепапизм в Киеве никогда не ощущался в его политическом аспекте, и это помешало русским понять его сущность и ощутить его последствия. Так родилось новое мировоззрение, не проистекающее из римской идеологии, но приспособившееся к той организации, которую оно же и породило. На таком непроясненном основании и предстояло в дальнейшем развиваться в русском самосознании и представлению об отношениях между Церковью и государством, и русскому религиозному патриотизму.
На протяжении всего так называемого киевского периода истории России, то есть до XIII века, Церковь была церковью государственной, но не национальной в том смысле, в каком мы понимаем это сегодня. Когда мы пытаемся увидеть признаки национальных притязаний в том факте, что иногда предпринимались попытки обеспечить независимость киевской митрополичьей кафедры от Византии, мы впадаем ровно в ту самую ошибку, когда вопросом о национализме считают вопрос о государстве. Автокефалия, как мы уже говорили, была признаком суверенитета, и именно поэтому киевские князья охотно подталкивали к ней свое духовенство. Но попытки эти долгое время оставались спорадическими и недолговечными, потому что идея, их вдохновлявшая, не была укоренена в народном сознании. России не нужно было защищаться (как, например, Болгарии) от посягательств на ее религиозную автономию, богослужебный язык и т. д. Иерархическое подчинение Византии было, напротив, поводом для гордости, потому что вводило Россию, пусть и в качестве приемной дочери, в тот романский мир, блеск и всемирность которого в Киеве ощущали. Романизм, даже в его восточной форме, был самой сущностью христианства, как его в то время понимали, поэтому русский дух проникся им, сам того не осознавая.
Во всем этом проявился и своеобразный феномен переноса. В Византии понятие обожествленного Града – ставшего всемирным христианским государством – постепенно сконцентрировалось в лице императора, живого символа священной идеи; отсюда и религиозный культ, окружавший эту символическую фигуру, и все, что с ним связано: его дом, его чертог, его писания – все считалось «священным». Но так просто не могло быть в Киеве, где положение великого князя никогда не достигало высот, сопоставимых с восточным Цезарем, и несло в себе следы еще совсем недавнего прошлого – родового вождя. При таких условиях центром культа, одновременно религиозного и патриотического, становился не князь, но сама идея государства, а именно христианского государства. Именно это понятие направляло рост нового общественного организма, что привело к полному слиянию разных славянских племен, поглощенных этим государством, и к не менее полной ассимиляции разнородных элементов, которые слились в нем воедино.
На эту последнюю особенность стоит обратить особое внимание. С самого момента возникновения русского государства понятие расы не играло тут никакой роли. Было бы совершенно неправильно представлять себе Киевскую Русь как однородную нацию. Не говоря уже о вкладе скандинавов, вкладе соседних племен – финских и монгольских, – постоянно имевшем место, пока это государство в своей неодолимой экспансии пыталось установить естественные для себя границы. И этот феномен смешения и слияния лишь усилился в период великого отступления к северо-востоку после распада Киевского государства и кристаллизации нового русского государства в верховьях Волги.
Из киевского прошлого строители московского государства взяли с собой идеал христианского Града, представление об общественном строе, основанием которого будет идея христианства, неотделимая от идеи государства. И в этом тоже не было национализма в собственном смысле слова. Именно религия давала право на гражданство и стирала все следы иностранного происхождения. Можно провести аналогию – все пропорции сохранив – между тем положением, в котором оказалась Россия в XIII веке, покинувшая Киев и обживавшая новый мир, и римлянами IV века, оставившими Рим, чтобы обосноваться в Византии и принести туда римскую идею. Русские тоже оказались носителями (почти не осознавая того) идеи римского Града, понятой сквозь византийскую призму. Но на этом аналогия и кончается. Поскольку, если римляне Нового Рима оказались погруженными в эллинистическую культурную среду, постепенно вобравшую их в себя, то русские обнаружили перед собой лишь мир примитивного варварства, в который они принесли, вместе со своим господством, единственный элемент общественного порядка. И таким элементом была Церковь, неотделимая для них от самого понятия государства. Ты русский, потому что ты христианин, став христианином, ты становился русским. Этот огромный труд ассимиляции путем экспансии – хотя бы на внешнем уровне – христианства, в этом вся история России в течение примерно четырех веков[4].
В результате возникло еще более полное слияние государства и Церкви, причем в пользу Церкви. Часто говорят, что русское христианство унаследовало византийский цезарепапизм. Это было не так для целой эпохи, продолжавшейся до конца XV века. Не светская власть, погрязшая в кровавых междоусобицах средневековой Руси, а именно Церковь сохранила идею государственного единства и в итоге насадила ее руками светской власти, укрепив своим авторитетом московских князей. Кроме того, в только что построенном московском государстве именно Церковь продолжала оставаться краеугольным камнем и смыслом существования всего общественного здания; именно принадлежность к этой Церкви была по-прежнему единственным знаком гражданственности, и авторитет главы этой Церкви – митрополита Московского – значительно превышал авторитет правящего князя. Так было даже тогда, когда в России начала складываться идея о византийском наследии, на которое Россия могла бы претендовать не только на духовном уровне. Такая идея была совершенно чужда Киевской Руси, считавшей себя частью целого. В Москве же изолированность от остального, римского или византийско-римского, мира, порождала ощущение сплоченности, накладывающееся на понятие христианского государства, которое, как считалось, здесь и создается. Отсюда идея, сначала весьма смутная, что мы, чтобы это реализовать, должны прийти на смену Византии, лишившейся своего величия (да еще и заподозренной в предательстве веры предков своими попытками единения с Западом). Идея оформилась лишь после окончательного падения Византии, но тогда она приобрела империалистический характер, а это неизбежно влекло за собой изменение отношений Церкви и государства. Священный характер, приписываемый государству, тут приобрел новый блеск и повысил авторитет государя, который становится теперь символом почти таким же, каким были византийские базилевсы. Власть государя воспарила над церковью, потому что в ней отныне воплощалась уже новая идеология.
Мы, действительно, можем говорить о русском цезарепапизме на протяжении всего XVI века. Не будем останавливаться здесь на всем перечне доказательств. Достаточно сказать, что такой перенос священного авторитета на монарха имел глубокие последствия для патриотической идеологии, которая до сих пор была неотделима от христианского сознания. Эпоха цезарепапизма при Иване III или Иване IV [Грозном] совпадает с проникновением в страну иноземных элементов, либо через приезд западных художников и специалистов, нанятых Москвой, или же, главным образом, через непрекращающиеся завоевания, инкорпорировавшие в новую империю иноверческие народы – в частности, мусульман. У московского государя было теперь множество подданных, уже не восприимчивых к религиозным традициям страны, и принадлежность к государственной церкви перестала быть единственным признаком гражданственности. Можно было быть верным подданным царя, не будучи ни православным, ни даже христианином. Часто считают, что это новое обстоятельство возникло позже, в эпоху Петра Великого и массового привлечения в страну иноземных элементов. В действительности же все началось на столетие раньше, во время великой русской экспансии в Азию и завоевания обширных территорий, населенных мусульманами или язычниками. Это уже не было, как в прежние времена, ассимиляцией диких племен, быстро растворявшихся в русской стихии, – теперь это были целые народы, уже прочно сформировавшиеся (как, например, волжские татары), образующие этнические группы с собственными священными традициями, которые Церковь уже не могла поколебать. И теперь уже не ей, не Церкви, принадлежала решающая роль в работе по ассимиляции, а государству, и главными инструментами такой работы были русский язык, уже образовавшийся из церковнославянского, – и гражданское управление. Именно в этот момент можно зафиксировать появление национального чувства, основанного на понятии империалистического государства, а не христианской общины. Как и прежде, понятие расы и кровного родства не играло здесь никакой роли: в этом царская империя действительно была наследницей Византии и ее римских традиций, инстинктивно сохраняемых. Но теперь это уже был огромный общественный организм, объединивший разрозненные элементы в общности интересов; территориальные завоевания были уже достаточно прочными, чтобы создать единство даже такой протяженной территории; русская культура была еще в зачаточном состоянии и потому легко усваивалась народами примитивной культуры, внедряясь в них своим относительным превосходством. И империалистическая идеология, вдохновлявшаяся воспоминаниями о Византии, была достаточно сильна, чтобы скрепить различные части этого огромного здания и придать ему смысл существования. Мы уже говорили, что уже некоторое время это был примат государства над Церковью. Но само государство еще не успело создать собственных, внецерковных традиций, так что новое положение не вылилось в новые формулы. Абсолютный государь, в сущности, господин церкви, продолжал говорить о ней, как если бы он был ее послушным сыном. Империалистическая идеология переняла язык прежней, теократической, идеологии. На словах государство было всегда и прежде всего земной оболочкой христианской общины, хотя реальность была уже совсем другой. Эта реальность, столь плохо совместимая с официальными формулами, не очень бросалась в глаза современникам, и они продолжали отождествлять государство и Церковь и считать себя русскими, потому что они христиане, или христианами, потому что они русские. Прозелитизм среди иноверных элементов чаще всего проходил в форме крещения, которое становилось чем-то вроде официальной гербовой печати, подтверждающей полноту гражданских прав, уже приобретенных через принадлежность к государству, которое официально было христианским. Новый патриотизм, объединивший огромное скопление людей в протяженную и могущественную империю, сохранял внешний религиозный вид, как в те времена, когда идея родины была еще неотделима от понятия государства как христианского Града. Религиозные умы легко обнаруживали, что христианство, которое государство сделало своей официальной формулой, было нередко всего лишь видимостью. Помимо большого числа иноверцев, не имевших даже свидетельства о крещении, постоянно можно было наблюдать еще и факт «двоеверия», когда языческие верования сохранялись под внешней оболочкой христианства. Тревожило и состояние самой Церкви, которое современные документы рисуют в довольно мрачных тонах, единодушно сетуя на некомпетентность и невежество духовенства, жестокость нравов и т. д. Но как бы ни было все это далеко от идеала христианской общины, все же верили в определенное осуществление этого идеала в форме государства, которое провозглашало себя его хранителем. Этого было достаточно для того, чтобы русский национализм в процессе формирования приобрел религиозный аспект и вдохновлялся признаками священного, до сих пор принадлежавшими государству, а не нации. Этот национализм был по существу своему религиозным именно потому, что основывался не на понятии расы, а на понятии священного государства, идеал которого принимался просто по факту принадлежности к нему в качестве подданных, без оглядки на расовое происхождение и не углубляясь в те религиозные доктрины, которые государство исповедует. Подлинным основанием такого национализма стала мессианская идея Третьего Рима, идея империалистическая, лишь подкрашенная в христианские цвета. И именно потому, что она представляла собой общественный идеал, а не корпус вероучений, она и была так легко воспринята иноверными элементами, ассимилировавшимися фактом своего крещения или даже и без такой формальности. Достаточно вспомнить, сколько верных служителей этого идеала вышло из рядов татарской аристократии, быстро смешавшейся с русской аристократией после завоевания татарских Казанского и Астраханского ханств в XVI веке. То же самое явление должно было произойти и в XVIII веке для немецкой аристократии, выходцев из древних тевтонских рыцарей, которая, после вхождения в империю, дала так много преданных служителей имперской идее. Но если понятие государства с XVI века начало поглощать примитивное понятие священного наследия, то отношения светской и духовной власти так и не смогли никогда окончательно слиться в синтез, символизируемый фигурой монарха, облаченного признаками священного, как это было в Византии. Мы видели, что русский XVI век можно считать периодом осуществления цезарепапизма; однако даже в это время de jure царь не провозглашался главой Церкви: он был им лишь фактически. Так же, когда императорская власть захотела и добилась воздвижения в Москве патриаршего престола – чтобы ознаменовать важность новой империи, поместив ее церковь в ряд древнейших восточных церквей, – то такое учреждение реального главы Церкви немедленно создало затруднения для светской власти и привело к обратному эффекту: в XVII веке установился примат духовного, и авторитет монарха оказался в тени авторитета патриарха. Национальному чувству придется выбирать между двумя решениями проблемы священного государства.
Тот большой авторитет, каким обладала в России XVII века личность патриарха, отчасти объясняется тем, какую выдающуюся роль в исторических событиях сыграл лично патриарх Филарет вместе со своим сыном, царем Михаилом, а также выдающимися личными способностями патриарха Никона. Но наряду с этими очень точными фактами стоит отметить и то особое умонастроение, которые было в то время присуще русской жизни. Поскольку официальной формулой (вопреки очевидности) по-прежнему было утверждение государства, христианского по самой своей сути, предпринимались усилия, порой очень искренние, чтобы попытаться к этому приспособиться. И поскольку царь был прежде всего преданным сыном Церкви, то его отношения с главой этой Церкви приобретали вид сыновнего уважения независимо от личности патриарха. Это было своего рода возрождение теократического идеала, преобладавшего над цезарепапизмом. В качестве примера можно привести весьма характерный документ: письмо царя Алексея (1645–1676), повествующее о болезни и смерти патриарха Иосифа (письмо адресовано митрополиту Новгородскому Никону, будущему патриарху). Весь текст этого письма показывает столь глубокое благоговение царя по отношению к патриарху, какое могло бы быть у самого последнего из его подданных[5]. […] Это была всего лишь позиция, подразумевавшаяся общепринятым представлением о роли главы Церкви. То есть идея примата духовной сферы. Но был и один нюанс, один подтекст, совершенно отличающийся от того, что понимали под этой идеей на Западе: духовная власть проистекала не от земной родины, наоборот, именно она, эта родина, обладала священным характером, и глава Церкви был ее символом в большей мере, чем монарх, представавший лишь его отражением с религиозной точки зрения, несмотря на всю полноту своей власти.
Историческое отступление поможет нам теперь проанализировать эту идеологию, какой бы размытой она ни была. Мы сможем также лучше понять и смысл того крупнейшего кризиса, который называют расколом, то есть раскола внутри Русской Церкви, разразившегося к концу правления царя Алексея. Итогом его стало то, что раскольники отрицали государство за то, что оно узурпировало права на Церковь, а официальную Церковь за то, что она согласилась подчиниться государству. Но они сохранили идеал христианской общины, которая была бы одновременно земным Градом, и идею, что только Россия была его воплощением. Русский религиозный национализм в его чистом виде стоило бы поискать именно у этих раскольников, идеологию которых так мало знают и так плохо понимают на Западе, и мы так никогда и не оценили в должной мере, какое значение она имела и имеет до сих пор в религиозной жизни русского народа. Старообрядцы – это не, как часто полагают, темные фанатики, упорствующие в сохранении незначительных деталей обряда. У них особенный менталитет, основывающийся на представлении об отношениях Церкви и государства с приматом Церкви, причем не только в духовной сфере, но и в качестве основы общественного порядка, при условии не вводить в эту основу ничего нового и сохранять традиционный идеал во всей его целостности. Стоит отметить в этой связи, что при анализе идеал этот оказывается гораздо ближе к римской теократической идее, чем византийско-московские формы взаимоотношений государства и Церкви. Вот почему некоторые сегодняшние работники на ниве Единения Церкви утверждают, что усилия по объединению церквей, предпринятые Римом, должны быть прежде всего направлены на этот мир «старообрядцев», который более открыт (пусть и бессознательно) в римском экклезиологическом смысле, чем официальная Русская Церковь[6]. Для официальной же Церкви после разрыва с раскольниками единственным представлявшимся ей приемлемым выходом был путь абсолютного цезарепапизма, полностью скопированного по византийскому образцу. Именно для сына и преемника царя Алексея – царя Фёдора – был впервые в России введен обновленный обряд венчания на царство, прямо подражавший византийскому: царь причащался в алтаре под двумя видами раздельно, как если бы он принимал священный сан. Этот символический жест указывает на то, что императорская власть отныне носит священный характер; именно личность царя становится теперь живым воплощением Града, одновременно небесного и земного. Но уже через несколько лет этот символ потеряет все свое значение с резкой секуляризацией государства под мощной дланью Петра Великого.
Ошибочно принято считать строй, введенный Петром Первым, системой интегрального цезарепапизма. В действительности, это был развод Церкви и государства с церковной точки зрения. Государство отказалось от своего священного характера; оно подчинило Церковь своему господству не во имя примата светского, которое ограничивало бы права духовного, оставляя ему при этом почетное место, и даже не во имя переноса духовного звания на самого монарха (что составляет саму суть цезарепапизма), – а просто во имя принципа секуляризма, который отныне должен был заменить христианские основания общественного строя. Государство теперь стало по существу своему светским; Церковь находит там свое место наряду с другими феноменами общественной жизни, но в строго ограниченных рамках и под жестким контролем государства. Синодальное управление ставит ее в один ряд с прочими винтиками административной машины.
Что может вызвать удивление, так это та легкость, с какой значительная часть населения – а именно: ее интеллектуальная элита – приспособилась к этому строю, ударившему по самим жизненным силам Церкви. Для тех, кто преувеличивает религиозную сторону русского национализма – для тех, кто хочет видеть в нем специфически религиозный менталитет, основывающийся на глубоко мистическом чувстве Церкви, – история русского христианства XVIII века всегда будет представлять затруднительную проблему. Решение, которое обычно для нее дается, – что это был поток атеизма и религиозного безразличия, захлестнувший ненадолго русскую душу, – не может быть применено ко всем аспектам этой проблемы. Это было, конечно, крушение вековых убеждений, подорвавшее авторитет Церкви. Но было бы неверно видеть здесь полную аналогию с тем движением свободомыслия, которое в то же самое время восставало против Церкви в Западной Европе. В России свободомыслие не позиционировало себя (за исключением некоторых эксцессов) врагом христианства и не разрывало полностью узы, связывающие русское общество с Церковью. На протяжении всего XVIII века – как и позднее, в XIX веке, – можно встретить людей, абсолютно безразличных к христианскому вероучению, которые при этом хранили вековые религиозные обычаи, заявляли о своей принадлежности к государственной церкви и с особым негодованием протестовали против подозрений в том, что они хотят перейти из нее в другую конфессию.
Если бы мы захотели объяснить этот менталитет лишь страхом репрессий со стороны правительства, мы бы сильно ошиблись; известно, что общественное мнение волновалось гораздо больше по поводу любого предательства официального (и поверхностного) православия, чем само правительство. И если правительство принимало жесткие меры против всякого отступничества, то это как раз потому, что само это официальное православие было, если можно так выразиться, фасадом великого общественного строя. Все, что могло его запятнать, приобретало криминальный характер, наподобие оскорбления национального флага.
Поостережемся видеть в этом лишь лицемерие или конформизм, лишенный искренности. Что сохранялось в глубине души, так это понятие нерушимой связи между русским государством и Русской Церковью. Только и здесь имел место феномен переноса. Государство уже не было священным в том смысле, в каком оно когда-то считалось таковым: его секуляризация была принята как естественный факт, потому что оно переросло и сломало те старые рамки, в которых когда-то оформилось. Но даже в этом, уже столь мало христианском виде, оно сохранило для приверженцев империи отблеск своего священного характера; теперь в России бытовала своего рода религия государства, которую легко спутать с государственной религией. Официальное православие было лишь его внешним одеянием, наподобие того, как пурпуровая мантия, наброшенная на плечи монарха, затянутого в современный военный мундир, указывала на то, что этот монарх – наследник Юстиниана. И именно поэтому официальный отказ от православия – то есть обращение в другую конфессию – считался оскорблением русского патриотизма, тогда как религиозная теплохладность и даже полное неверие, не вызывали осуждения, пока они не приводили к озвучиванию такого разрыва.
Конечно, не следует думать, что религиозное чувство у русских всегда было на поверхности. Мы далеки от того, чтобы недооценивать ту глубокую и искреннюю веру, которая осветила столько душ и которая порой процветала примерами подлинной святости – и это и в XVIII, и в XIX веке! То, что хочется здесь подчеркнуть, это то, что даже в таких глубоко верующих, христианских душах, а уж тем более в тех, где веры было мало или не было совсем, само понятие православия было неотделимо от патриотической идеологии, перенесшей на государство то сугубое почитание, которое прежде относилось к христианскому Граду. Нас сейчас интересуют вовсе не состояния освящающей благодати, феномены которой понемногу встречаются везде и повсюду, в самых разных формах. Речь идет о том множестве верных прихожан Русской Церкви, для которых верность определенной Церкви была лишь формой лояльности государству, этой Церковью порожденному, – не являясь при этом ни реальной потребностью души, ни вниканием в корпус вероучения. Это очень специфический религиозный патриотизм, которого невозможно понять, не увидев в нем результата долгой эволюции самого понятия родины, понятия, рожденного из локализации христианского Града и сохранившего кое-что от своего истока, несмотря на то, что эта первоначальная идея давно ушла в прошлое.
Здесь еще раз стоит подчеркнуть, что этот религиозный патриотизм не стоит отождествлять с национальным религиозным чувством, основывающимся на расовых инстинктах. Мы уже упоминали приток разнородных элементов, которые начиная с XVI века проникали во все слои русского общества, и особенно в его элиту. Именно из этой смешанной среды самого разного этнического происхождения вышли многие великие служители императорской России – и среди них самые величайшие; они перенимали русский религиозный патриотизм, даже если оставались совершенно равнодушны к церковному вероучению. Но даже более того: многие из этих иностранных элементов, приспособившись к официальный религии, воспылали к ней подлинным рвением и открыли в ней для себя мистические сокровища, ускользавшие от стольких чистокровных русских. Весьма распространенная в России шутка утверждала, что «немец, решившийся стать православным, будет более ревностным православным, чем настоящий русский». Возрождение мистицизма в начале XIX века в России проходило почти всегда под иностранным влиянием. Странным образом эти влияния (и, в частности, немецкая идеалистическая философия) привели в итоге к возникновению движения русской религиозной мысли, которое стремилось слиться с традиционным православием, чтобы найти в нем точку опоры. Именно из этой весьма неожиданной смеси и родилось в ходе XIX века новое религиозное мировоззрение, ставшее уже откровенно националистическим, которое считало, что оно возрождает старые национальные традиции, тогда как на самом деле речь шла о современных теориях, ретроспективно приспособившихся к прошлому. Потому что сама идея нации как некоей духовной сущности была навеяна движением, потрясшим всю Европу под именем «пробуждения национальностей». Для России эта идея, пришедшая из‑за рубежа, имела лишь внешнее сходство со старым русским религиозным патриотизмом, основывавшимся, как мы видели, на понятии христианского государства, а не на понятии нации. Но такого внешнего сходства было достаточно, чтобы ввести в заблуждение многие искренние умы. Так возникло движение религиозного национализма, пытавшееся отождествить русское национальное сознание с определенной формой христианского идеализма и рассуждающее о религиозной психологии, специфически присущей русскому уму[7]. Если проанализировать эту идеологию, то сразу бросается в глаза, что для нее приоритет лежит в идеализированном понятии нации, включающем в себя христианскую идею в том смысле, в каком Древняя Русь ее никогда не знала; идея христианского государства добавляется сюда как надстройка.
Это полная противоположность реальному историческому развитию. В России, как и везде – и даже более, чем везде, – не нация создала государство, а государство породило национальное сознание. И поскольку государство строилось на религиозном основании, то религиозная идея была, сквозь все множество переносов ее с одного на другое, одним из составных элементов как формирования этого сознания, так и его последующей эволюции. Но мы закроем глаза на очевидность, если увидим в этой религиозности, тесно связанной с патриотическим чувством, специальную форму религиозной ортодоксии, эволюцию понятия Церкви и ее отношений с человеческим обществом. Совсем наоборот, можно утверждать, что чувство церковности, вместо того, чтобы развиваться и утверждаться на независимых от государства путях, постепенно ослабевало по мере того, как само государство все дальше отдалялось от своих религиозных истоков. Именно в этом нужно искать причину того феномена, который можно сегодня ежедневно наблюдать в кругах русского общества – причем во всех его социальных слоях, – феномена ревнивой привязанности и нерушимой верности Русской Церкви, часто сопровождающегося почти полным равнодушием к ее богословскому вероучению, и особенно к ее заповедям нравственной дисциплины. Потому что такая верность Церкви оказывается всего лишь одной из форм любви к родине даже тогда, когда стерлась память о том священном характере, которым эта родина была когда-то наделена.
Именно это течение религиозной и национальной философии, о котором мы только что говорили, и зародило в сознании постороннего иностранного наблюдателя представление о существенном отличии русского религиозного мировоззрения от мировоззрения латинского мира – особенно в области экклезиологии. На это легко возразить, что это течение мысли, хотя его и представляют специфически русским, на самом деле – всего лишь мелкая рябь на поверхности огромного океана, глубин которого оно никогда и не касалось. Это не мировоззрение русского народа, а лишь идеология определенной интеллектуальной среды, которая и сама подразделяется на круги самых разных направлений – как с политической, так и с религиозной точки зрения. Можно было бы легко тщательно проанализировать и показать те иностранные и относительно новые влияния – ни в коей мере не национальные и даже не религиозные, – на пересечении которых и сформировалось это идеологическое течение. Но нам хотелось бы сейчас поговорить не о том, что отделяет это течение от духовной жизни русского народа, а наоборот, о том, что роднит его с некоторыми чертами национальной психологии настолько, что даже приводит к заблуждению, будто оно-то и будет выражением самой этой психологии.
Не вызывает сомнений, что в процессе становления течение это впитало в себя остатки прежней идеологии, той, которой жила русская нация до того, как осознала саму себя. Налицо развалившиеся остатки старой постройки, которую теперь хотели бы перестроить на ином, чем прежде, основании. Прежним основанием был христианский Град. Новое основание, которым его хотят заменить, – это национализм, освободившийся от той формы, в которой он был сформирован.
Среди осколков прошлого, уцелевших при новой сборке, прежде всего стоит отметить русский мессианизм – представление о высоком историческом предназначении, уготованном русской нации на религиозном поприще. Но по происхождению своему мессианизм этот не очень-то и национален: он возник когда-то из теории Третьего Рима, то есть как раз из общественного и в религиозном отношении наднационального идеала. Из того же источника происходит и религиозный традиционализм, порожденный когда-то привязанностью к государственной Церкви, которая была в то время смыслом существования самого государства, – тогда как теперь в нем хотят видеть осознанную верность богословским доктринам Церкви. И самое любопытное – отметить, насколько сами эти доктрины забываются теми, кто рассуждает о них как о ревностно хранимом наследии: Восточной Церкви принято приписывать адогматический либерализм, который, конечно, противоположен ее подлинному учению и напрямую проистекает из протестантских влияний…
Нельзя не отметить тут и национальную гордость, столь заметную сейчас у русских. Она возникла когда-то естественным образом из ощущения могущества прославленной империи, гражданами которой они были. Сегодня же эта гордость, столь законная в своих исторических рамках, похоже, хочет выйти за эти рамки и вдохновляться чувством духовного превосходства, а в этом уже можно обнаружить зачатки расистского менталитета. Здесь можно проследить любопытную эволюцию мысли. Первоначально, при зарождении славянофильства (на котором отчасти лежит ответственность за смешение в русском самосознании идеи нации и идеи государства), подчеркивалось, наоборот, что отличительной чертой русского менталитета является смирение, и это христианское смирение противопоставлялось гордыне Запада. Теперь же в ходу чаще всего совсем другой язык, вплоть до разговоров о духовной гегемонии над латинским Западом, которой в ближайшем будущем удостоится русский дух. Достаточно просмотреть многочисленные статьи, выходившие в эмигрантской периодике в 1938 году, к юбилею Святого Владимира (к 950-летию обращения России в христианство)… И это тоже будет переносом на уровень национального (в расовом смысле) того чувства, которое в прежние времена русский испытывал лишь в качестве гражданина христианского Града. А ведь именно отсутствие убежденности в расовом превосходстве и сделало некогда русских столь прекрасными колонизаторами и позволило им полностью ассимилировать самые разные народности.
И, наконец, стоит упомянуть тот созерцательный мистицизм, который также принято считать неотъемлемым признаком русской национальной души. Здесь речь идет уже не о переносе пережитков прошлого, а о необоснованном смешении двух религиозных течений, которые прежде четко отличались друг от друга. Мы видели, что в прошлом существовала мистика религиозного государства, идеологическое наследие византийско-римского мира. Именно из этой мистики, пронизывающей все отношения между человеком и обществом, и развилось постепенно национальное самосознание, в дальнейшем секуляризировавшееся вместе с государством. Но наряду с этим идеологическим течением, одновременно и религиозным, и общественным, существовало и другое, тоже унаследованное от Византии и представленное восточным монашеством. Нам не нужно напоминать здесь, что монашество на Востоке развивалось именно как отрицание идеала древнего Града, ставшего земной оболочкой небесного Царства. Созерцательный и суровый мистицизм, которым питалась монашеская жизнь, был противоположен такому идеалу и не признавал никакой земной связи, никакого приспособленчества к падшему миру, никакого иного представления о человеке, кроме как о паломнике мира иного. То, что такая мистика, столь враждебная к миру, не помешала монастырям играть первостепенную роль – роль в культурной, а часто и в политической деятельности – как в византийском мире, так и в России, это неоспоримый исторический факт, но объясняется он внешними обстоятельствами, обусловившими ход истории. По сути, противопоставление между понятиями христианского Града и Царства «не от мира сего» всегда оставалось неким неустранимым ядром, хотя и оказывалось часто размытым и вытесненным в область бессознательного. Потому что именно понятие Града привело к зарождению русского национального самосознания. Другое же религиозное течение если и могло на него хоть как-то повлиять, то лишь моментами. Этим объясняется тот, тоже неоспоримый, факт, что русский удалялся в монастырь, чтобы вдохнуть веяние из мира иного, что он принуждал себя к частым паломничествам, чтобы прикоснуться к идеалу святости, оторванной от мира сего, но что он при этом не вдохновлялся таким идеалом в повседневной жизни. Для тех, кто знает историю России и хочет изучать ее совершенно беспристрастно, абсолютно очевидно, что созерцательный мистицизм не был доминирующей чертой духа у этих грубых строителей государства, у этих дерзких первооткрывателей, охотников, авантюристов, которые бросались на завоевание новых территорий, у этих воинственных людей, которые затем будут формировать казачьи отряды или направлять свои лодки по великим сибирским рекам в поисках мест для успешной вылазки, этих сметливых торговцев, полных инициативы и энергии, создавших оживленную торговлю с Азией, этих крестьян, полных часто столь насмешливого добродушия. Представлять себе этот народ в виде мистических мечтателей значило бы искажать историческую действительность. Русская нация формировалась не в плоскости мистического аскетизма, проповедуемого монастырями; это учение накладывалось на другой идеал, гораздо более живучий в русском сознании, – на идеал Града, освященного им самим, своими священными корнями.
Такой ответ можно дать тем, кто говорит о смысле церковности, якобы изначально присущем русской религиозности. Идея Церкви и ее роли в мире была достаточно хорошо усвоена, пока она была связана с теократической идеологией (которая и была, как мы знаем, истоком и колыбелью любого христианского общества). Но по мере того, как это идейное основание отдалялось и искривлялось в русском сознании, и представление о Церкви становилось расплывчатым и подверженным колебаниям. Сохранилось же из всего этого в веках, хотя часто и в подсознательном виде, именно представление о сущностной связи между Россией и ее Церковью. Отсюда и такой религиозный патриотизм, который так сильно привязан к внешним формам религиозного культа. Что же касается вероучительного содержания этих форм, то оно не было достаточно уточнено, что и допускало возникновение самых серьезных отклонений (о чем свидетельствует многочисленность русских сект). Не стоит видеть в этой неточности следствие мистических состояний, безразличных или даже враждебных к точным формулировкам: это, повторим, современная точка зрения. Еще менее того можно допустить, что такой неопределенный мистицизм будет отличительной чертой национального характера. Там, где учение Церкви было ясно понято и принято вместе с желанием к нему приспособиться, там такое приспособление совершалось в самых четких формах, что доказывает пример раскольников (не стоит забывать, говоря о них, что речь здесь идет о значительной части русского народа, самых чистокровных русских с расовой точки зрения). Противники обвиняли их в том, что они впадают в казуистику из‑за упрямой привязанности к точным дефинициям. Для остальной части народа безразличие к церковному вероучению проистекало не из инстинктивного отвращения к догматике, а просто из интуитивного понимания Церкви всего лишь как основы общественного строя, как данности, которую национальный разум принимал, не пытаясь в нее углубляться. Мистическая жизнь, даже в монастырях, всегда была участью лишь некоторых избранных душ – она никогда не была уделом толпы, и это не только в России. Поэтому не нужно путать религиозный патриотизм, прочно укоренившийся в русской почве, с мистическим порывом к надземному граду. Такой порыв составляет самую сущность христианского мистицизма на всех широтах; в нем нет ничего специфически национального, он будет, наоборот, отрицанием национализма, в котором центральное место занимает биологический фактор.
Если русский современный национализм порой выражается формулами мистического языка, то это всего лишь литературные заимствования, прикрывающие мировоззрение, глубоко отличающееся от того, каким оно было в прошлом. Это можно утверждать, никоим образом не старясь тем самым очернить серьезное усилие мысли в ее стремлении к синтезу прошлого и настоящего. Но мы полагаем, что такой синтез невозможен, пока остается смешение фундаментальных понятий государства и нации. Лишь поняв, чем первое из этих двух различных понятий было для русской души в самом начале ее развития, и можно проследить нить ее эволюции, приведшей к современному национализму. И, лишь встав на такую точку зрения, мы сможем смело говорить о смысле церковности, в которой по сути нет ничего партикуляристского, но которая, наоборот, всеми своими корнями окунается в прошлое, общее для всего христианского мира! Именно в этом смысл кафоличности, который был искажен в России, как и везде, поскольку распад всемирной империи, с которой Церковь соединила свою судьбу, неизбежно привел и к расколу идеала христианского Града и клочки его каждая страна приспосабливала к своей собственной исторической судьбе. Но, вместо того, чтобы заниматься пессимистической констатацией противоположного тому, что отрицается таким расколом, нужно вглядеться в соскальзывание современного национализма к бездуховному расизму как к пределу его эволюции, что показывает, к чему приводит ложная и оторвавшаяся от своих корней идеология. Возврат к корням станет переносом на уровень выше, на тот уровень, который предначертан христианским идеалом, единственным подлинным синтезом всех духовных сущностей, как индивидуальных, так и коллективных.
Заступничество Богоматери в русском благочестии
Эта неопубликованная рукопись на французском языке, вошедшая в рукописный сборник статей Юлии Данзас, собранный для «Общей истории религий»[8], хранится в архиве Доминиканской провинции Франции, в досье «Истина». Она является докладом на мариологическом конгрессе в Париже 28 февраля 1938 года.
Как добросовестный историк религий, Юлия Данзас рассматривает почитание Богородицы в свете реминисценции языческого культа поклонения матери-земле и следов византийского монофизитства, объясняющих отказ от почитания Младенца Иисуса и «культ Матери-Заступницы, почти оторвавшейся от человеческой реальности Марии», почитание, «которое в некотором роде обожествляет Марию, затемняя в Ней тем самым Ее человеческий характер». Юлия показывает особенности почитания Богоматери в православии, будь то в иконографии или в свадебных обрядах, и, наконец, его вырождение в хлыстовстве. Она завершает статью пожеланием, чтобы диалог между православными и англиканами не привел к ослаблению почитания Богородицы в православии, и предлагает проводить под знаком молитвы к Богоматери всю работу по единению Церквей, «в радостном убеждении, что здесь общение в молитве возможно уже сейчас, еще до наступления окончательного и полного единства». Примечания к статье даны автором книги, а не автором статьи. Перев. Н. В. Ликвинцевой.
Говорить о русском благочестии – значит в первую очередь говорить о том страстном и напряженном благоговении, с каким русское христианство всегда относилось к Пресвятой Деве. В России, может быть, больше, чем где бы то ни было еще, почитание Богородицы стало центром, сердцевиной религиозного чувства и христианской жизни.
Это, как мы знаем, непосредственное наследие Византии, духовной дочерью которой и стала Россия. На византийском Востоке термин этот – Богоматерь – Théotokos – был не только самым нежным словом в словаре христианина, – порой он приобретал значение воинственного клича в той грандиозной борьбе, которая разгорелась в V веке вокруг христологической проблематики, поднятой Несторием[9]. Народные массы мало что понимали в тонких различениях, вдохновлявших богословов, но они очень болезненно восприняли то, что кто-то хотел отказать Пречистой Деве Марии в славном звании Богоматери, именно это поднимало толпы против любого, кто осмеливался посягнуть на божественную славу Марии. С тех пор это звание Богородицы, Théotokos, становится самым предпочтительным термином для обозначения Пресвятой Девы, священным словом, самым дорогим народу Византии, а после него, в славянском выражении Богородица, так же и народу России, принявшей христианство.
«Пресвятая Богородице, спаси нас!» Это молитвенное обращение вот уже девять веков непрестанно поется Русской Церковью; это молитва, которая срывается с уст каждого русского в любой момент его жизни. Обратим внимание на форму этого обращения. Это не молитва о заступничестве в прямом смысле этого слова, это не ora pro nobis[10] Латинской Церкви. Это прямая просьба о спасении к Той, которая может его даровать, к Той, которая является Матерью не только Ее божественному Сыну, но и всему человечеству. Верующий приходит к Ней, как ребенок приходит к собственной матери, с тем же доверием к Ее материнской любви, таинственным образом всемогущей.
Речь здесь идет не о богословской теории, а о том, как русский христианин, не слишком искушенный в богословии, понимает (часто даже не зная, как это определить) свое почитание Богоматери. И, чтобы понять мировоззрение, которым такое почитание вдохновляется, нужно попытаться проанализировать те различные элементы, из которых оно состоит.
Прежде всего тут налицо непосредственное влияние прекрасной византийской гимнографии, добравшейся до Руси уже на языке, доступном даже неграмотному человеку. Все эти песнопения несравненной красоты, обращенные к Марии, куда величайшие поэты Византии переплавили сокровища своего мистического опыта, русские получили в великолепном славянском переложении и теперь веками с упоением их повторяют; они зачарованы ими с детства, они у них в сердце и на устах на всем протяжении жизни. Именно эти песнопения освещают и дают глубокий смысл молитве «Пресвятая Богородица, спаси нас!», молитве, которую русский ребенок выучивает наизусть еще на коленях у матери и которую бормочет, не пытаясь ее понять. Молитвенное обращение к божественному Материнству предшествует сознательному христианскому чувству: оно не вывод из него, а источник вдохновения для него. И на этих, уже заложенных, основаниях и строится пламенное почитание, выраженное прекрасной литургической поэзией[11].
Тут нужно вспомнить, что почитание Богородицы было в Византии особым аспектом местного культа. Древняя столица Восточной империи находилась под особым покровительством Богоматери, Théotokos. Именно здесь рождается прямое молитвенное обращение – «Пресвятая Богородица, спаси нас!», – потому что это было выражением несокрушимого доверия к этой Небесной Заступнице посреди тех опасностей, что почти беспрестанно обрушивались на имперский Град. И именно этот местный культ, наполненный ревностным отношением к всепочитаемой и всемогущей Защитнице, Россия узнала уже в самом начале своей христианской жизни. Переданный как самый драгоценный дар византийского наследия, он становится для всей России своим, национальным культом. Не было ни одного русского города, в котором не было бы храма, посвященного Богоматери; как правило, это главный храм, главный собор во всех исторических центрах русской жизни – сначала в Киеве и Новгороде, позднее в Москве, затем в Санкт-Петербурге. В силу исторических обстоятельств Россия несколько раз меняла свой политический центр, и всякий раз место, посвященное Богоматери, сразу становилось ее сердцем. В Киеве, в первом большом соборе, построенном в России, стена, украшенная грандиозным образом Богоматери Оранты, теперь всегда называется «стеной нерушимой», и народная легенда говорит, что Россия жива будет до тех пор, пока стоит эта «стена». В Новгороде и Москве главный собор называли «домом Пресвятой Богородицы», и от этого стали так называть и всю Московскую Русь. Русские армии веками, защищая свои границы, которым всегда грозили внешние враги, защищали «дом Пресвятой Богородицы», о чем говорит их военный клич. Мы уже сказали: это местный культ, распространившийся на всю страну, впитавший в себя идею родины-матери. И так же, как образ Путеводительницы армий (Одигитрии) несли во главе византийских войск, иконы Богородицы сопровождали русские армии, а после побед именно вокруг них совершались благодарственные молебны. Территориальные завоевания, беспрестанно расширявшие Российскую империю, понимались как увеличение удела Богородицы.
Не вдаваясь в подробности, скажем хотя бы об одной черте, раскрывающей особенности этого мариологического культа. Задолго до обращения Руси в христианство, в один из тех тяжелых моментов, когда Византия призвала Небесную Заступницу, чтобы спасти город и империю от внезапного натиска врагов, люди уверовали, что Богородица, Théotokos, воспарила над Градом и покрыла его Своим омофором; победа, которая сразу за этим последовала, стала считаться чудом, а в память об этом заступническом видении Богородичный праздник был вписан в византийский календарь. Но никогда в Византии праздник этот не достигал такого размаха, какой позднее приобрел он в России. Этот праздник Покрова Пресвятой Богородицы, приходящийся на 1 октября, оставался и остается для русских одним из важнейших праздников годового круга, праздником народным и национальным, которому повсюду посвящены бесчисленные храмы. Это был день, когда всякий русский человек, каждый по отдельности и народ в целом, испытывали радостную уверенность в том, что находятся под особой защитой Матери Человечества.
Это ревностное и глубокое почитание Богородицы отмечали все, кто изучал религиозную жизнь на Руси, и порой задавались при этом вопросом, так ли уж это почитание православно, как принято считать. Возникал вопрос, не лежат ли в основании этого экзальтированного культа смутные отголоски очень древнего языческого культа, широко распространенного некогда у славян, – культа плодородной Матери-Земли, Всеобщей Матери. Очевидно, что культ этот был некогда основой славянского язычества, малоразвитого и ограниченного почитанием элементарных природных сил. Возможно, что понятие Всеобщей Матери имело к этому какое-то отношение в самом процессе формирования религиозной мысли, которая так мощно вобрала в себя почитание Матери Христа, Матери всего человечества, поскольку Она Матерь Богочеловека. Мы не будем останавливаться здесь на этих соображениях, потому что знаем, что всегда и повсюду можно обнаружить в народном религиозном сознании пережитки верований, которые древнее, чем само христианство; мы также знаем, что повсюду христианство преображало те смутные интуиции, которые предшествовали Откровению, одухотворяя их. Как у всех стран, принявших христианство, и у Руси было собственное прошлое, с его туманными устремлениями, которые христианство осветило сияющим светом; достаточно лишь мимоходом об этом вспомнить. Но что нас интересует в первую очередь, это тот факт, что византийское христианство, которое впитала Россия, могло повлиять в некоторых отношениях и на русскую духовность в том смысле, что в ней стал преобладать культ Матери-Заступницы, почти оторвавшийся от человеческой реальности Марии.
Попробуем это объяснить. Восточной Церкви пришлось выдержать долгую внутреннюю борьбу с монофизитством; ей так и не удалось устранить полностью его следы, особенно в народной духовности. Монофизитство – нужно ли об этом напоминать? – рассматривало Христа только в аспекте Его божественности, так и не сумев до конца принять реальность Его воплощения. Для монофизитов Христос был только Логосом, Божественным Словом под внешней видимостью человека; это не был Богочеловек, которому Церковь поклоняется в двух Его природах – божественной и человеческой, не раздельных, но и не слиянных. Конечно, эта формула двойной богочеловеческой природы, провозглашенная Халкидонским собором, стала непреложным учением Церкви не только на Западе, но и на Востоке. Но в византийском мировоззрении всегда сохранялись пережитки того христологического учения, по которому человеческая природа Иисуса растворилась в божественности Слова. Помимо богословского определения, здесь есть еще и психологический оттенок, смутный и неосознанный. И именно этот оттенок мы и находим в русском религиозном чувстве, и именно он и нашел широкое отражение в почитании Богородицы.
Богоматерь, да, но отнюдь не похожая на всех человеческих матерей. Ибо и Сам Иисус не материальный человек, но скорее сияющее или страшное видение – Царь Небесный, Верховный Судия, милосердный Спаситель, – в котором человеческий элемент кажется отсутствующим, растворившимся в сиянии божественного величия. Мысль верующих на Руси почти не вдается в подробности земной жизни Иисуса, она отходит от них, словно тяготясь ими. Культ Младенца-Иисуса, который так дорог латинскому Западу, кажется почти оскорбительным для русской религиозности; те немногочисленные его следы, которые можно найти, западного происхождения и появились не так давно. На Руси никто никогда и не думал о почитании Святого Семейства. Обратим внимание, что в русском календаре даже нет праздника святого Иосифа; он числится в святцах просто как «праведный», без богослужебного поминания. Все это дает нам ключ к тому особому почитанию, которое в некотором роде обожествляет Марию, затемняя в Ней тем самым Ее человеческий характер.
И, кроме того, само это нежное имя Марии почти никогда не произносят верующие в своих молитвах к Богоматери. Русские часто удивляются и даже чувствуют себя шокированными, когда слышат, как католики призывают Пресвятую Деву Ее женским именем. Да, конечно, имя это постоянно присутствует в гимнографии и в богослужебных текстах, но в повседневной жизни русский не дерзнет так обращаться в Богородице. Отметим также, что русские женщины, которые носят имя Мария, получили его не в честь Пречистой Богоматери: их святой оказывается или Мария Магдалина, или Мария Египетская (которую очень почитают на Руси), или любая другая святая Мария, но никогда не Божия Матерь, потому что назвать девочку так в Ее честь было бы таким же шокирующим поступком, как назвать мальчика Иисусом.
Отметим еще и почти полное отсутствие в популярной русской литературе рассказов о жизни Пресвятой Богородицы. Вместо этого мы находим здесь легенды, порой просто замечательные, о Ее заступничестве за грешников, о благодати, нисходящей от Царицы Небесной. Но никогда никаких подробностей о человеческой жизни, смиренной и незаметной, о Той, Кто была благословенна среди всех женщин. Апокрифическая литература, которая была отрадой для средневековых христиан, пришла на Русь вместе с христианством и пользовалась большим успехом, но прошла здесь своеобразный отбор, четко отразивший народные предпочтения: если «апокалипсисы», всевозможные откровения и прочие апокрифы того же рода читали с жадностью и переписывали во множестве экземпляров, то при этом русский читатель не проявлял никакого интереса к апокрифам о земной жизни Христа и Его Матери – к таким, как Протоевангелие, пользовавшееся на Западе большим успехом под заголовком «Евангелие детства Иисуса», украсившее своей наивной грацией «Золотую легенду». И все же это Протоевангелие, широко распространенное в византийском мире, оказало влияние и на византийскую литургию: его следы мы находим, например, в празднике Введения Пресвятой Богородицы во храм, а также в византийской и русской иконографии. Но для простых верующих все это осталось, если так можно выразиться, в области нереального, или скорее нематериального. Что же касается черт, имеющих отношение к повседневной жизни божественного Младенца и Его Матери, к их домашней жизни, к их повседневным жестам, то тут не только не ощущалось никакой потребности узнать об этом подробнее и больше, но, наоборот, на все это набрасывали завесу забвения.
В конце XIX века в России вышли две книги, посвященные земной жизни Пресвятой Богородицы, но у широкой массы читателей они успеха не имели, более того, некоторые даже сочли их тон скандально фамильярным. Мы позволим здесь себе одно личное воспоминание: однажды священника, окормлявшего профессиональное училище для девушек, попросили рассказать ученицам о Пресвятой Деве, чтобы привести Ее в пример этим девочкам, которым была уготована скромная и трудовая жизнь. Священник отказался, очевидно, из‑за нежелания говорить о Богородице в Ее человеческом аспекте.
Богоматерь, Матерь Христа, Бога нашего, а вовсе не человеческая мать, подобная всем прочим матерям.
Сформулировав таким образом впечатление, которое производит почитание русскими Богородицы, мы сразу предвидим возражение. Ведь именно в русской иконографии Пресвятая Дева изображается всегда с Младенцем на руках и почти никогда не изображается в одиночестве – разве не так? И тогда почитание обращено именно к Ее Материнству, а не к какому-то нематериальному видению.
Это верно при условии, что мы согласимся с тем значением, которое приписывают такому материнству. Оно носит символический характер. Иконографический тип Матери, Которая держит на руках дитя, лишен реализма: это священная фигура, у которой каждая деталь подчинена правилам, основанным на символизме. Когда мы видим богородичные иконы, на которых эти правила нарушены, чтобы дать больше жизни Младенцу и Его Матери, то можно сразу заметить, что тут иконография отходит от традиционного образца, подпадая под западные влияния, – как в достаточно известной иконе «Умиление» и в некоторых других. Иконографическая формула, которая больше всего соответствует русскому представлению о Богоматеринстве, дана знаменитой иконой «Знамения», в которой Богоматерь изображена в священной позе Оранты (обе руки подняты вверх) со Христом, изображенным в медальоне на груди. Здесь символизм достигает совершенства в выражении себя. Но опытный глаз различает его и в других известных иконографических типах (знаменитые иконы Казанской, Иверской, Владимирской Богоматери и т. д.), где Матерь держит Дитя на руках таким образом, что в материнской позе здесь ни следа не осталось от реализма. Младенец здесь – всего лишь символ материнства.
Добавим только, что в русской иконографии довольно часто встречается символизация идеи через образ младенца. Обычно младенец является символом души. Например, Успение Пресвятой Богородицы изображается следующим образом: возлежащая Богоматерь окружена апостолами, возле Нее стоит Христос и держит младенца, символизирующего душу Матери, которую Сын пришел забрать к Себе. Иной строй мысли мы находим в иконографии святого Иоанна Крестителя, где его часто изображают держащим чашу, в которой находится младенец: это символизация крещения, при этом здесь нет ни единого реалистического намека на сцену крещения в Иордане. Такие особенности (к ним можно добавить и ряд других) позволяют нам лучше понять символическое значение образа Младенца на руках у Матери. Это идея материнства, использованная здесь для того, чтобы дать выражение культу всеобщей Матери.
Однако, обозначив этот нюанс в почитании Богородицы на Руси, нам не хотелось бы, чтобы читатель сделал из этого вывод, будто все это почитание сводится только к абстрактной идее. Совсем наоборот, такого рода дематериализация Богоматери лишь укрепляет представление о Ее вездесущности, о Ее имманентном Материнстве, воссиявшем на все живое. Мы уже говорили, что в некотором смысле Богородица была защитницей русского отечества. Она будет также защитницей и всего рода человеческого, и в первую очередь первичной ячейки любого человеческого общества – домашнего очага. Причем не как пример – мы об этом уже говорили – матери, идеальной с человеческой точки зрения, но как источник животворящей благодати, просвещающей и освящающей христианскую семью. Этот аспект почитания Богородицы был явственно ощутим в бытовавших на Руси обычаях, связанных со свадебным обрядом.
Перед самым отправлением свадебной процессии в церковь, невеста опускалась перед родителями (или теми, кто их замещал) на колени, и они торжественно ее благословляли образом Божией Матери, которая станет отныне защитницей нового супружеского очага; затем эту икону выносили в ходе процессии и несли перед молодоженами до самой церкви, а потом и обратно в дом. Затем ее помещали в спальню к молодой жене, и она должна была там остаться навсегда. Перед ней обычно зажигали две свечи, обвитые лентами, которые, по обычаю, жених и невеста держали во время венчания. Если позднее молодая женщина, которая вот-вот должна родить, слишком страдала в процессе родов или жизнь ее подвергалась опасности, то зажигали венчальную свечу перед священной иконой Богородицы, хранившей ее очаг. И перед этой же иконой мать молилась за своих детей, когда они болели. Эта икона всегда была священным сокровищем семьи и передавалась от матери к дочери.
И опять-таки иконой Богородицы, символом материнской защиты, благословляла русская мать каждого из своих детей, когда они покидали дом – на учебу ли отправляясь, в путешествие или на войну. У солдата, у моряка всегда была при себе одна из этих маленьких иконок, иногда в форме медальона, который носили на шее. Их называли «родительскими иконами», то есть теми, которыми родители благословляли детей в момент отъезда из дома или свадьбы, порой их бывало несколько, но одна была всегда – и это была икона Богородицы.
Если бы нам нужно было в нескольких словах выразить эту пламенную веру во всемогущество защиты Богородицы, то стоило бы сказать, что речь здесь идет не столько о мольбе к Ней о заступничестве, сколько о твердой вере в то, что Ее защита будет дарована любому, даже тому, кто ничем этого не заслужил.
Это очень важный аспект в русском почитании Богородицы. Refugium peccatorum[12] нигде больше не понимали в столь прямом и конкретном смысле, как в русском благочестии. Матерь грешников, Мать, всегда любящая, не ожидающая от грешника даже покаяния в ответ на Ее заботливую защиту! Есть множество примеров, которые можно здесь привести, чтобы пояснить эту мысль. Среди прекрасных народных сказаний, ходивших на Руси, есть, например, одно, в нем изображена Царица Небесная, сокрывшая в складках платья шелковую лестницу, по которой на небеса могут незаметно взобраться грешники, те, у кого не было никакой надежды попасть туда через врата. Неисчерпаемая материнская доброта распространяется даже на прóклятых; этот рассказ возник в Византии, но широко ходил на Руси, он описывает, как Богородица нисходит во ад и проливает слезы над страданиями людей, слезы, которые облегчают их страдания. И, посетив это место вечных мук, нежная Матерь возвращается к Своему Сыну и умоляет Его освободить всех осужденных на такие муки. На этот раз Ее желание не может быть исполнено, ибо Господь есть прежде всего Верховный Судия и не может отменить последствий вечной справедливости. Но Божия Матерь так настаивает на своей просьбе, что добивается того, чтобы осужденным было даровано хотя бы облегчение, хотя бы временная передышка в муках, – ежегодно, на сорок дней, от Пасхи до Вознесения[13]…
Эта безграничная и неустанная материнская любовь распространяется, как мы уже сказали, на все живое, на всю природу. Один из самых прекрасных гимнов к Богородице в восточной гимнографии был написан святым Иоанном Дамаскиным (или приписывается ему), он воспевает Богородицу, Которую почитает все творение. «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь…» Каждый русский знает наизусть это чудесное песнопение, которое так хорошо выражает его представление о всеобщей Матери, о Матери «всепетой», по богослужебной формуле, ставшей общенародной. Поэтому Богородичные праздники окружены трогательными обычаями, выражающими это ликование всей природы. Достаточно упомянуть один из них: отпускание на свободу птиц в праздник Благовещения, чтобы радостная песнь этих маленьких крылатых созданий донесла от земли до небес благодарение. Обычай этот можно было наблюдать не только в деревнях, но и в городах, даже в крупнейшем из них, в суровой столице империи – Санкт-Петербурге, уже гораздо менее национальном и менее религиозном, по своему характеру гораздо более «западном», чем любой другой город России. Даже там мы увидим, как накануне Благовещения приходят в город обозы с клетками, полными птиц, специально пойманных накануне для этого случая; тут же устраиваются импровизированные птичьи рынки, чтобы 25 марта любой желающий мог купить птицу и выпустить ее; радостные крики детей смешивались порой с криками испуганных птиц. Отметим в то же время, что праздник Благовещения особенно почитался на Руси; вместе с Успением это был один из самых празднуемых Богородичных праздников. Никто не мог и подумать делать в этот день какую-либо работу, и народное поверье гласило, что на Благовещение даже птица гнезда не вьет (всегда это объединение человека со всей природой в почитании Богородицы).
Но вернемся к вопросу о заступничестве, или вернее, о прямой защите Богородицы, отзывающейся на молитву русского благочестия. Чтобы вымолить такую защиту, русский обычно обращается к одной из особо чтимых икон, у каждой из них есть свое имя: Казанская Богородица, Иверская Богородица и т. д. (имя это чаще всего отсылает к монастырям, с которыми связана история иконы, тем, где было либо ее обретение, либо прославление, или же обозначает иконографический тип, как, например, икона Знамения, о которой мы уже говорили). На Руси было больше сотни Богородичных икон, считавшихся чудотворными, с которых было сделано бесчисленное множество копий, получивших повсеместное распространение; некоторые из них пользовались особым почитанием, к ним особо обращались с молитвами. Но заметим (и это опять возвращает нас к тому, что уже было сказано об антиреалистическом оттенке в почитании Богородицы), что среди таких особо чтимых икон не было изображений литургически поминаемых эпизодов из жизни Пресвятой Девы. Ее Рождество, Введение во храм обрели свое место в церквях, но место это было среди икон, изображающих великие церковные праздники и определенным образом закрепленных в храмовом пространстве; не они становились предметом особого почитания верующих. Предметом такого почитания, то есть чудотворными Богородичными иконами, всегда становились такие иконы, на которых Богоматерь изображена либо одна в Своей славе, либо с Младенцем, символизируя Материнство. Все те чудотворные иконы, о которых мы говорили, принадлежат к одному из таких иконографических типов.
Среди них были те, что особо почитались как защитницы определенной идеи, одной из сторон русской жизни. Так Владимирская и Казанская Богородицы считались особыми защитницами русского отечества, палладиумом России. Именно эти чтимые иконы приносили в войска, чтобы вымолить у них победу, как это было, например, в 1812 году, когда Наполеон стоял под Москвой. Но Казанская Богородица почиталась еще и как охранительница христианского очага; именно это изображение чаще всего дарили жениху и невесте во время благословения их на брак, как мы уже видели. Были три чудотворных иконы Казанской Божией Матери: в Санкт-Петербурге, в Москве и в Казани, причем неизвестно, какое из этих изображений было самым древним и послужило образцом для остальных. Санкт-Петербургской иконе посвящен один из самых величественных соборов города, в нем целыми днями можно было наблюдать толпы народа, пришедшего поклониться чтимому образу. В Москве, помимо Казанской Богородицы, были еще и Владимирская, и Иверская, последняя считалась особой покровительницей Москвы. Часовня, где она хранилась, у кремлевских стен, всегда была наполнена народом до отказа; икону эту часто приносили в частные дома, чтобы освятить их ее присутствием, и всем москвичам хорошо была знакома запряженная лошадьми карета, в которой везли ее по городу, при ее проезде толпы людей опускались на колени. Когда она прибывала в дом того, кому выпала честь ее принимать, когда ее вносили туда на вытянутых руках, богомольцы старались, склонившись в поклоне, быстро пройти под иконой: такая несколько суеверная практика считалась знаком получения особого благословения.
В 1903 году вся Россия содрогнулась от ужаса, узнав о святотатстве, совершенном в городе Казани. Грабители, осмелевшие от начавшей тогда распространяться пропаганды атеизма, украли чтимую икону Казанской Богородицы, хранившуюся в этом городе; приманкой для них стали драгоценные камни, которыми был украшен золотой оклад иконы (так украшали и прочие иконы такого рода). Украденного ценного оклада было не жалко – но икону! Даже мысль о том, что ее касались кощунственные руки, казалась невыносимой. Грабителей удалось найти, а вот икону – нет, скорее всего, они ее просто уничтожили. Главарь банды, некто Чайкин, был осужден на двадцать лет тюрьмы[14]. И вот примечательная подробность: в тюрьме, где он отбывал свой срок, его пришлось изолировать от остальных заключенных, которые хотели его убить. Конечно, там встречались бандиты и пострашнее – убийцы, без сожалений пролившие человеческую кровь. Но, говорили они, какими бы мы ни были грешниками в глазах Бога, мы никогда не дерзнули бы оскорбить Саму Пресвятую Богородицу, осмелившийся совершить такое уже не может называться человеком. Это произошло уже после 1905 года, когда разразились катастрофа русской армии на Дальнем Востоке и первая русская революция. По всей стране благочестивые люди говорили, что несчастья, постигшие нынче Россию, стали следствием осквернения святыни – Казанской иконы Божией Матери.
С тех пор Россия познала беды пострашнее. И, говоря сейчас о всех этих столь почитаемых местах хранения святынь, мы вынужденно говорим уже о прошлом. Ничего больше не осталось из того, что мы сейчас описали, от этого порой немного суеверного, но трогательного почитания, которое бесчисленные толпы оказывали святым и так высоко чтимым иконам. Исчезли иконы, осквернены храмы, в которых их хранили как сокровище. В Москве снесли часовню Иверской иконы Божией Матери, вместо нее в стене, в том месте, в котором часовня с ней соприкасалась, прорубили ворота[15]. В Санкт-Петербурге замечательный собор Казанской иконы Божией Матери превратили в музей атеизма; чтобы довершить осквернение, на том месте, где стояла икона, перед которой прежде коленопреклоненно молился народ, повесили красный занавес с портретами Маркса и Энгельса… Повсюду в России с тем же остервенением уничтожали все, что напоминало о том нежном и глубоком почитании, которое оказывал русский народ своей Заступнице.
Значит ли это, что такое почитание исчезло? Вовсе нет. Не нам здесь говорить о сопротивлении воинствующему атеизму и кровавому преследованию верующих там; не нам здесь говорить о том героизме, с каким большинство населения в России сохраняет свою веру, пусть и тайно. Следует лишь сказать и подчеркнуть, что в этой вере большая часть отводится, как всегда, Богородице. Ее почитание по-прежнему лежит в самом сердце русского благочестия, именно оно накладывает на это благочестие его самые характерные особенности. Будет ли это праздноваться тайно или же когда-нибудь Россия открыто вернется к мысли о том, что она прежде всего «удел Богородицы», – ничто не сможет вытравить из русского христианства тот глубокий след, который оставило в нем многовековое почитание Богородицы.
До сих пор мы говорили тут о том, чем было такое почитание для Русской Церкви и ее членов. Но наш очерк будет неполным, если мы не упомянем теперь, хотя бы мимоходом, некоторые отклонения от этого почитания в сектах, отколовшихся от Церкви, даже в тех, учение которых сурово осуждается Церковью. Россия всегда была страной, в которой мистицизм принимал странные, часто искаженные формы; секты здесь кишмя кишели, особенно в последние три столетия. Именно об одной из таких сект нам и хотелось бы поговорить – о секте хлыстов, весьма распространенной в некоторых областях. Ее учение дуалистично: в нем слышно отдаленное наследие (причем сильно искаженное) манихейства из ранних веков христианства; нас здесь интересует бытующее в этой секте представление о серии реинкарнаций Христа, и особенно Его Матери. Именно женщина, которая считается реинкарнацией Богородицы, играет в этой секте ведущую роль. Повсюду, где бы ни образовалась община хлыстов, руководит ею и председательствует на ее собраниях женщина, которую кощунственно называют Богородицей; именно ее приказы выполняются беспрекословно. Мы упомянули эту особенность лишь потому, что она любопытным образом проливает свет на русское религиозное мировоззрение, пусть и в деформированном виде, – это что-то вроде карикатуры, в которой под сильно изуродованными чертами можно разглядеть важные особенности оригинала. Нет русского христианства без Богородицы – вот та мысль, которая отражается даже в секте, столь странным образом отдалившейся от истинного христианского учения. Богородица олицетворяет таинственное Божественное присутствие, и это даже без сопутствующего ему обычно представления об освящении, связанного с физической и моральной чистотой (секта, о которой шла речь, была запрещена, и не без оснований, именно как аморальная). Мы можем рассматривать это как оскорбление Той, Которая была божественным идеалом чистоты. Отметим также, что это было наивное и грубое извращение того ревностного почитания Богоматери, которое составляло самую основу русской жизни и без которого христианство на Руси было просто немыслимо.
Почитание Богородицы на Руси оказалось чуждым одним только рационалистическим сектам, вышедшим из протестантизма и распространившимся в стране в ходе XIX века. Такие секты, в частности баптизм, имели в свое время успех; у них было немало приверженцев в первые годы революции, когда у многих церковных людей пошатнулась вера в заступничество святых и покровительство Божией Матери после того, как они увидели ужасные осквернения своих чтимых святынь, и то, что молния так и не ударила в осквернителей. Баптисты, казалось, одержали победу. Но на самом деле, те, кто пришел к ним из‑за поколебленной веры предков, оказались теми, кто вслед за этим первым шагом готов был сделать следующий и дать себя увлечь поднявшимся вихрем атеизма. Именно успехи пропаганды атеизма и ознаменовали упадок рационалистических сект в пользу более мистического христианства, более соответствующего традиционному православию. И повсюду, где истинное русское христианство продолжает держать позиции или даже одерживает верх над сектантством, с ним вместе торжествует и почитание Богородицы, понимаемой как «стена нерушимая» в том смысле, который теперь, может быть, стал еще глубже, чем в былые времена.
Эта особенность русского религиозного чувства должна получить еще бо́льшую значимость именно теперь, когда мы видим, как рождается в мире экуменическое движение, пытающееся найти основание для единения всех христианских церквей. Так, как это движения проявило себя в прошлом году на Оксфордской и Эдинбургской конференциях, в нем заметнее всего была как раз попытка сближения восточных церквей с различными протестантскими группами. Несколько фракций Русской Церкви (сегодня раздробленной), которые принимают в нем участие, продолжают и расширяют попытки, которые предпринимались и в прошлом веке, сближения русской Церкви с англиканами. Но все эти попытки сегодня, как и вчера, упираются в вопрос, в котором русское религиозное сознание никогда не пойдет на уступки протестантизму: вопрос о заступничестве святых и о почитании Божией Матери. Из всех доктринальных вопросов, разделивших восточное христианство с христианством западным, отколовшимся от Рима, ни один не будет никогда настолько ясен каждому верующему русскому человеку, как вопрос о горячем и глубоком почитании Богоматери и о Ее центральном положении в истинном христианстве. Ни одна уступка не будет так болезненно ощущаться всей массой верующих в Русской Церкви, как уступка в этом вопросе, и можно смело утверждать, что это и есть та скала, о которую разобьются попытки «протестантизировать» эту Церковь.
Но если нам очевидна эта пропасть, лежащая между Русской Церковью и протестантским миром, если мы знаем, что верующий русский человек никогда не сможет ни вырвать из сердца почитание своей Небесной Заступницы, ни согласиться на преуменьшение Ее почитания – то такое наблюдение должно помочь нам понять, как культ Богородицы может послужить связующим звеном между русскими верующими и их братьями-католиками. За девять веков, что прошли с момента разрыва Востока с Западом, всякий раз, как предпринимались серьезные попытки привести к единству Церкви отделившихся от нас восточных братьев, наши разногласия тотчас сразу обсуждались по пунктам, и тем самым у огромного количества верующих людей, которые следуют скорее за зовом сердца, чем за цепью доказательств, возникало представление, что в этом болезненном вопросе нам остаются только темы для споров. Мы слишком часто забываем, что наряду с возражениями и спорами у нас есть общий корпус неоспоримых доктрин, без которого просто нет христианской Церкви и в сердцевине которого, как дивный цветок, возвышается почитание Пресвятой Богородицы. Именно через общение в таком почитании наши братья из России могут лучше понять нашу братскую связь с ними, ту связь, которой не ослабили века споров и взаимонепонимания. Почувствовать себя детьми одной и той же матери, относиться к этой общей Матери с одинаковым почитанием – значит найти почву для взаимопонимания по всем вопросам и вступить на путь согласия. И что может быть лучшим увенчанием культа Богоматери, как не возможность увидеть в Ней ту Мать, Которая лучезарной улыбкой умиряет ссоры детей, пусть даже эти дети столь же бесчисленны, как песок морской! Всей нашей большой христианской семье нужна эта примиряющая улыбка, и все, кто празднует каждый по-своему Покров Небесной Заступницы, чувствуют себя едиными под защитой Ее материнской любви. Это истинный путь к Единению, тот, который поймут и радостно примут не только богословы и пастыри, но так же и вся паства.
Россия не принимала никакого участия в злополучном расколе 1054 года. Она тогда только-только родилась для Церкви и послушно следовала за своей духовной матерью – Византией; вполне естественно, что она унаследовала все обиды и предрассудки, которые возникли еще до того, как она приняла христианство, и что ситуацию усугубили исторические обстоятельства, что так долго удерживали ее в стороне от латинского мира. Многие исторические преграды сегодня разрушены, и вопрос о Единстве для Русской Церкви встает совсем по-другому. Но для того, чтобы довести работу единения до успешного завершения, нет более эффективного средства, чем вверить всю эту работу под особую защиту Пресвятой Богородицы в радостном убеждении, что здесь общение в молитве возможно уже сейчас, еще до наступления окончательного и полного единства. Вчера[16] мы присутствовали на грандиозной церемонии, которая рождает самые сладостные надежды. Под священными сводами Собора Парижской Богоматери возносились гимны к Богородице, которые пели по-славянски русские католики восточного обряда. И то множество русских, которые присутствовали на этой службе, чувствовали себя как дома в этом святилище, посвященном их любимой Матери. Прекрасные восточные гимны, обращенные к Пресвятой и Пречистой Царице Небесной, звучали естественным образом в этой атмосфере, проникнутой всей красотой, какую только может выразить человеческая душа в своем молитвенном обращении к Марии. Никогда мы еще не чувствовали так остро, что связь единства возможна и достижима прежде всего в этом порыве к общей Матери нашей большой христианской семьи.
И еще другие мысли возникали в головах, склоненных в молитве. Там, в России, сейчас оскверняют и разрушают столь почитаемые святилища, посвященные Богородице. Но и здесь некогда святилище парижской Богоматери подверглось святотатственному осквернению врагами Христа в страшном и кощунственном шутовском обряде поклонения богине Разума[17]; все это исчезло, как страшный сон, и святилище Нотр-Дам сегодня снова стало местом почитания Богородицы, сердцем христианской Франции. Точно так же и русские святилища Пресвятой Богородицы однажды восстанут из руин и наполнятся возвышенными песнопениями, прославляющими «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Пусть заступничество «Всепетой Мати» приведет к тому, что в этот день молитвы, обращенные к Ней, будут также песнью радости о великом восстановленном братстве, о полном и окончательном восстановлении Единства Церкви!
Трудиться для этого единства под знаком почитания Богородицы – вот то, что требуется от нас сегодня. В разгар страшного кризиса, потрясающего наш бедный мир, вдалеке, похоже, уже брезжит рассвет, поэтому именно сейчас пора всем христианским сердцам в единодушном порыве обратиться к Той, Которую мы величаем «Утренней Звездой».
Восстановление патриаршества и Церковь в революцию
Неизданная рукопись статьи 1937 г. (архив Доминиканской провинции Франции, досье «Истина»), возможно, предназначалась для «Общей истории религий». Это сокращенный вариант второй части «Русской православной церкви в буре» (Russie et chrétienté, май-июнь 1936, № 3, с. 78–95) – статьи, ставшей продолжением текста «Религиозный путь русского самосознания», публиковавшегося в «Russie et chrétienté» с 1934 (№ 5–6) по июнь 1935 г. (№ 3), а затем вышедшего отдельным изданием в 1935 г. в издательстве «Cerf».
После восстановления патриаршества в ноябре 1917 г. Русская церковь подверглась гонениям со стороны «безбожников», что усугублялось внутренним ее расколом с «обновленцами» («Живой церковью») и разрывом с эмигрировавшими епископами, оставшимися на монархических позициях. После смерти патриарха Тихона (1925) лояльность митрополита Сергия советскому государству (1927)[18] вызвала новое дробление церкви. Ее возрождение, в которое Юлия верила («Религиозное чувство не могло быть уничтожено в России»), наталкивалось, считала она, на распространение сект – последствие гонений на Православную церковь. Добавим к этому, что феномен сект никуда не исчез и в наши дни как внутри (в форме фундаментализма, считающего экуменизм ересью), так и вне Православной церкви. Эта статья опирается на личные наблюдения Юлии в 1932–1934 гг. (период между ее освобождением из лагеря и отъездом в Германию), а также на чтение советской периодики, особенно антирелигиозной, обзоры которой она делала в «России в христианском мире». Примечания сделаны автором книги, а не автором статьи. Перев. Н. В. Ликвинцевой.
Всероссийский Собор, с которым тянули 12 лет, был спешно созван весной 1917 года Временным правительством. Это было первое торжественное собрание представителей Русской Церкви после великого раскола XVII века, и сам вид этого собрания лучше всего показывал, насколько изменилось лицо России за эти два прошедшие века. Старая идеология «Святой Руси», которую пытались возродить в XIX веке, была уничтожена навсегда, решения Собора были в руках мирян, численное представительство которых было помножено на политическую значимость их представителей. Вопросы внутренних реформ стали предметом долгих и бурных дискуссий, потому что новая демократическая власть пыталась хотя бы отчасти сохранить прежний контроль государства над церковью. Завершение дискуссий было ускорено падением Временного правительства[19].
Осень 1917 года, вошедшая в историю победой партии большевиков, стала также и моментом восстановления патриаршества. Под канонаду Гражданской войны прошли выборы нового предстоятеля Русской Церкви. Но предстоятель этот лишь совсем отдаленно напоминал древних патриархов с их автократическим правлением. Система управления Русской Церковью, принятая в 1917 году, напоминала управление парламентского типа – с Синодом, состоящим из двенадцати епископов под председательством Патриарха, и «Высшим церковным советом», в который входили пятнадцать человек: три епископа, один монах из монастырских иноков, пятеро представителей приходского духовенства и шестеро мирян. Очевидно, миряне надеялись получить, наконец, реальную власть, тем более что представителями приходского духовенства тоже могли быть избраны и миряне из низших церковных служащих – пономарей, прислужников и т. д. Именно в таком виде Русской Церкви и пришлось выдержать первый крупный натиск воинствующего атеизма, который большевистское правительство превратило в новую государственную религию. Правительство также позаботилось о том, чтобы оказать поддержку всем элементам, которые могли подорвать Церковь изнутри. При такой поддержке обновленцы, считавшие новую систему церковного управления недостаточно либеральной, смогли организовать новые церковные объединения, которые получили названия «обновленческой», или «живой», церкви. Последнее название призвано было показать всем, что Патриаршая церковь была мертворожденной. На эту церковь посыпались сразу и обвинения в контрреволюционном духе за то, что она пыталась противостоять анархии. Кровавые преследования обрушились на нее в 1922 году. Прошла первая волна разграбления церквей – и все это под видом помощи голодающим. После этого советское правительство сбросило маску и уже прямо заявило о своем намерении «покончить с религией».
Количество жертв этих жестоких гонений, продолжающихся уже пятнадцать лет, невозможно подсчитать. Они исчисляются сотнями епископов, десятками тысяч представителей духовенства[20], миллионами простых верующих. Монастыри были уничтожены все до единого, их помещения либо разрушены, либо отданы под объекты общественного назначения – казармы, театры и т. д. Самые красивые монастыри в крупных городах превратили в музеи атеизма – так же, как и многие крупные храмы. Количество разрушенных или оскверненных церквей просто невозможно подсчитать; в Москве осталось всего около двадцати (а раньше было больше тысячи), в Санкт-Петербурге (теперь это Ленинград) – восемь или девять, а раньше было около восьмисот. Во многих городах не осталось ни одной церкви. В деревнях систематическое разрушение церковных зданий, которые громили в последние несколько лет с неиссякаемой энергией, пришлось остановить из‑за отчаянного сопротивления сельского населения.
Политика советского правительства в отношении Церкви должна была, действительно, в последние годы измениться хотя бы в своих внешних формах. С одной стороны, остатки Патриаршей Церкви, под руководством митрополита Сергия, возглавившего ее после смерти патриарха Тихона (1925), выбрали курс сближения с советской властью, выполняя все ее требования, чтобы спасти хоть что-то из церковного устроения. С другой стороны, советское правительство стало склоняться к определенным уступкам этой полулегальной церкви, чтобы противопоставить ее мощному наплыву мистических сект, представляющих для режима гораздо бóльшую опасность.
В действительности одним из прямых следствий страшных гонений стало пробуждение в народных массах мистической экзальтированности, находившей нужные ей рамки в бесчисленных сектах – и в тех, что бытовали и прежде, и в новых, возникших теперь. В начале революционной эпохи это сектантское движение было связано прежде всего с баптизмом, численность приверженцев которого молниеносно выросла в первые годы революции – тем более что баптизм был тогда открыто признан советской властью, надеявшейся с его помощью одолеть патриаршую церковь. Но мистическое рвение, овладевшее населением, оттеснило, или, вернее, трансформировало, баптизм: во многих случаях его ответвления стали сближаться или даже сливаться с различными сектами хлыстовского типа. В настоящее время именно они пользуются в России наибольшим успехом, даже среди молодежи, которую удушающая атмосфера материализма возвращает к религиозным запросам. Как всегда, хлыстов не так просто отличить от обычных верующих и церковных людей, поскольку они при случае соблюдают и церковные обряды. Но именно они на своих тайных собраниях вводят верующих в мистическую экзальтацию, и именно для борьбы с такой экзальтацией, подогревающей ненависть к репрессивному режиму, этот режим в последние два года решил попробовать опереться на легализованную Церковь, ставшую снова, как и прежде, порабощенной.
Помимо мистических сект, стоит также отметить подпольную и менее заметную деятельность общин старообрядцев. И здесь опять религиозные гонения наталкиваются на такое сопротивление, сломить которое ничто не может.
Итогом этого великого эксперимента по установлению безбожия можно считать его поражение. Религиозное чувство не могло быть уничтожено в России – наоборот, оно проявляется с новой силой. Не будет слишком дерзновенной мысль, которая уже сейчас предвидит, что итогом этого великого революционного вихря станет возрождение идеалистического мистицизма. Однако можно также предсказать и то, что такое мистическое течение будет питать скорее старые и новые секты, чем ряды мирян внутри Церкви.
Ко всем этим причинам, ослабляющим деятельность церкви в новой России, стоит добавить и внутренние расколы, угрожающие ее единству: некоторые части прежней Русской Церкви теперь, похоже, отделились от нее уже навсегда – это автокефальные церкви Польши, Эстонии, Латвии, самоопределение которых последовало за политическими разрывами названных стран с Россией, провинциями которой они были прежде. Кроме того, внутренний раскол раздирает и ту часть Русской Церкви, которая оказалась в эмиграции. Тут образовались три независимые юрисдикции, одна из которых связала свою судьбу с Московским патриархатом; вторая образовала независимый западноевропейский удел (с центром в Париже), номинально присоединившийся к Константинопольскому патриархату, и, наконец, третья подчиняется Синоду епископов в Югославии. Последняя в свою очередь разделилась на полунезависимые юрисдикции Америки, Дальнего Востока, Балкан и Западной Европы.
Все это предвещает серьезные трудности, с которыми Русская Церковь столкнется в тот день, когда сможет попытаться восстановить свое единство. Но каким бы ни было ее окончательное устройство, в России ей придется считаться с движением религиозного беспокойства, которое нелегко будет привести к послушанию. Сектантство всегда будет самой большой опасностью для русского религиозного сознания.
В любом случае, если и останется опасность для Русской Церкви, то вряд ли она станет угрозой для самого религиозного сознания. Христианский дух, даже в самой искаженной форме сектантства, несет победу над материализмом, который попытались навязать великому христианскому народу. Тысячелетняя история христианской России ведет ее к очередному пробуждению религиозной жизни, а не к ее поражению.