Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги — страница 8 из 13

По приезде в начале марта 1934 г. в Германию, где ее принял брат Яков, Юлия написала на французском языке три важных документа:

– автобиографию (curriculum vitae, мы ее цитировали в хронологическом порядке в начале предыдущих глав), датированную 9 марта 1934 года;

– исповедь соискательницы права на поступление в орден доминиканцев, датированную 20 марта 1934 г., в трех частях: «Кто я такая», «Чего я могу бояться» «На что смею надеяться», приведенную в начале второй части книги;

– очерк «Восемь лет заключения в России», датированный 7 апреля 1934 г., который будет пересмотрен и расширен для публикации в январе 1935 г. в издательстве «Sept» под названием «Красная каторга» и который мы приводим во второй части вместе с разночтениями с первой версии.

Первые два текста свидетельствуют о твердом намерении Юлии полностью стать доминиканской монахиней: ведь о. Амудрю сказал ей, что ее прошение о приеме «во второй орден в Риме» было удовлетворено.

Повествование о ее восьмилетнем заключении написано по просьбе священника французского посольства в Берлине, доминиканца отца Поля Менна (Menne, 1971–1936), передавшего просьбу Папской комиссии «Pro Russia»[1]. Эта комиссия собирала свидетельства о мучениках веры в советской России «с агиографической и мемориальной точки зрения»[2] и, похоже, была скоро уведомлена об освобождении Юлии.

В монастыре Пруй: «самоубийство духовное» и интеллектуальное

Монастырь Пруй, как мы видели в главе V, с 1923 г. был уведомлен о желании Юлии туда поступить. Но сперва ей отказали в визе из‑за отсутствия надлежащим образом оформленного приглашения. Брат достал Юлии гарантию финансового обеспечения от родственников в Париже, и это позволило ей получить визу на шесть месяцев. Яков Данзас предоставил Юлии недостающие ей необходимые вещи и билет на поезд[3].

Сестра Мари Тома (она умерла в 1967 г.) – такая же, как и Юлия Данзас, послушница в монастыре Пруй, впоследствии ставшая его настоятельницей, – оставила воспоминания о Юлии, опубликованные А. Эшером в 1994 году. Вот как она описала прибытие в монастырь Юлии, которую считали погибшей:

«В октябре 1933 г. наставница послушниц, желая привлечь новых кандидаток в послушницы, задумала провести девятидневный молитвенный обет в память Юлии – ведь Юлия погибла как Исповедник веры. И послушницы принялись молиться, усердно поминая „достопочтенную Юлию“. Вскоре после молитвенного обета прибыло письмо из Берлина, датированное 1 апреля 1934 г., и оно было от …Юлии Данзас!!! Воскресшей? Нет, вышедшей из концлагеря и покинувшей Россию. Ее не расстреляли, как нам передал Преподобный Генеральный магистр. Ее приговорили к нескольким годам одиночного тюремного заключения, затем выслали в Сибирь, откуда она освободилась, благодаря ходатайству Максима Горького, которому она была нужна. Опять же, благодаря ему и его жене, Юлия получила разрешение на выезд из России и однажды прибыла в Берлин, где жил ее брат. А там, зная, что когда-то ее приняли в Пруй, она написала в монастырь, чтобы спросить, хотят ли ее принять. Вдобавок о. Менн прислал письмо в ее поддержку. Еще какое-то время ушло на хлопоты по получению паспортов при отсутствии какого-нибудь удостоверения личности (все осталось в России), дело тянулось медленно. Наконец, 24 мая она переступила за ворота ограды и оказалась среди нас. Она взволнована, в ее глазах, то пронзительно-стальных, то мечтательных, блестят слезы. Из-за возраста и многолетних тяжких страданий ее походка стала грузной. Мы тронуты смирением, с которым она целует нам руки (по русскому обычаю), и с какой добротой она восклицает: „О, мои милые добрые сестры, мои милые добрые сестры!“ Сестра Юлия без устали делится воспоминаниями о своем заключении и обо всем, увиденном в России… а нам не надоедает ее слушать… любоваться мелкими черными четками, сделанными из куска шнура, служившими ей поддержкой в трудные тюремные годы. Когда в тюрьме происходили проверки или ее обыскивали, она прятала их где угодно (часто во рту…), и их так и не отобрали[4].

Чувствуется, что годы тюрьмы оставили на ней свой след; часто, когда она разговаривает с матерью-наставницей в зале послушниц, мы замечаем, что на ее лице ничего не движется, оно кажется застывшим… ни один мускул не дрогнет, ни одного движения губ… она нам сказала, что так она говорила в тюрьме.

С трогательной готовностью она пытается браться за труды послушничества… кроме шитья, к которому она питает стойкую антипатию[5]! Во все она привносит толику оригинальности… отправляется подметать, держа метлу на плече, как солдат ружье! Но вскоре становится очевидно и ей, и нам, что тихая монастырская жизнь не для нее, не такая жизнь уготована ей Богом. Она испытывает потребность свидетельствовать о своем опыте, ей требуется интенсивная интеллектуальная жизнь, чтение лекций, написание книг. Личность исключительная и поистине вне всяких рамок! Наставница послушниц, женщина благожелательная, предоставляет ей полную свободу предаваться в келье своим занятиям. Но главный враг Юлии, который никогда не встречался ей в тюрьме, – это колокол. Этот ужасный колокол, который без предупреждения прерывает ее в момент самого интенсивного интеллектуального труда! Ведь она дошла до того, что однажды нам сказала со смехом, что „жизнь в монастыре страшнее, чем в одиночной тюремной камере“! „По крайней мере, в тюрьме она могла располагать своим временем как хотела и …там не было колокола!“[6]».

Юлия считала проведенные в монастыре пять месяцев «духовным и интеллектуальным самоубийством». Она пишет князю П. М. Волконскому[7]: «Мне здесь совершенно нечего делать, при том, что, помимо богослужений, здесь нет ни малейшего занятия, хоть сколько-нибудь умственного, одно дамское рукоделие, для которого я так же создана, как и вы! По счастью, настоятельница весьма любезна, ее это недоразумение забавляет, и она ищет выход»[8].

Юлия написала епископу Слоскансу, который после освобождения в 1933 г. стал ректором Рижской семинарии, с просьбой помочь ей поступить в «более активный» монастырь. Но епископ Слосканс счел, что она не создана для монашеской жизни и должна работать «на русской ниве». Это было именно то, чего она хотела, как она писала князю Волконскому:

«Владыка Слосканс – несомненно, святой человек, и потому его рекомендации для меня особенно ценны. Только он ошибается, когда говорит, что я вообще неспособна вести монашескую жизнь: да, он знал меня, но давно, а сейчас он не понимает, какие глубокие изменения произошли в моем характере из‑за моего длительного заключения, после четырех лет, проведенных в одиночной камере, и т. д., не говоря о презрении к людям. Я искренне желала покинуть мир, и я ясно вижу, что меня полностью бы удовлетворила монашеская жизнь, если бы в ней нашлось хоть немного уединения и немного меньше материальных занятий. Но, по-видимому, даже к лучшему, что я попала в такую невыносимую атмосферу хозяйственных хлопот простых женщин и что я не могу ни на мгновение поддаться гипнозу уверенности в том, что мое духовное самоубийство в виде приспособления к такой нелепой обстановке было необходимо для Бога и для людей[9].

Я чувствую зов Господа, чувствую, что я Его рассердила своими поисками покоя, но последнее время я знаю, что мне делать. […] Главное – это суметь выбраться отсюда; я здесь, как птица в клетке, отрезанная не только от мира, но и от Церкви. Так как мы не ходим в церковь, мы не видим богослужений, мы слышим их только через двойную решетку и плотный черный занавес. Мне, которая издавна посвятила себя Священной чаше, так тяжко не видеть ее, хотя бы издалека!

Из практических возможностей здесь нет ничего, разве что огромная жажда отдать свою жизнь. У меня всего лишь одно платье, в котором я выйду за ограду монастыря. Я была бы счастлива уйти пешком, но в наше полицейское время это немыслимо. Удостоверением личности мне служит советский паспорт, что вызывает подозрительное ко мне отношение!

И тем не менее, несмотря на все эти препятствия, я, бедная старуха, однако убеждена, что пройду мой путь до конца. Как велика и радостна вера! Как же не надеяться отдать свою жизнь и душу, чтобы открыть эту радость веры и другим!

Без ложного стыда могу сказать, что меня можно было бы использовать так, чтобы с лихвой покрыть скромные расходы на мое существование в монастыре, хотя бы использовать мое умение писать на нескольких языках и мое глубокое знание Русской церкви.

Например, меня можно было бы нанять как церковную старосту или уборщицу, пока не появится возможность использовать меня для умственного труда. Лишь бы хватило, чтобы платить за крышу над головой и корку черного хлеба, все остальное – ненужная роскошь. А поддерживать порядок в церкви и в алтаре принесло бы мне огромную радость и гордость»[10].

«Посвятить[11] свои силы делу Церкви в России» – таково (снова) призвание Юлии. Выход нашел генеральный магистр доминиканского ордена, которому Юлия написала по совету настоятельницы. Рукописные автографы двух писем Юлии Данзас к отцу Кристофу-Жану Дюмону (1897–1991) – доминиканцу, директору центра изучения России «Истина» в Лилле, – датированные 18 и 20 августа [1934], хранятся в архивах центра «Истина». Юлия благодарит его за передачу ее письма владыке д’Эрбиньи, который, однако, с октября 1933 г. уже не был больше президентом Папской комиссии «Pro Russia»[12]:

«Женский доминиканский монастырь Пруй (в Фанжо, Од).

18 августа сего года

Преподобный Отец,

Простите, что с таким опозданием благодарю Вас за ваше доброжелательное письмо, и за то, как любезно Вы согласились передать моем послание владыке д’Эрбиньи, и за то, что прислали мне эти листочки ежемесячной газеты Объединения Костромской Богоматери[13], столь тронувшие мое сердце, – оно связано лишь с ожиданием решения относительно моей участи и с тем, что я думала, что Вы можете этому способствовать, если я попрошу Вас указать мне, чем и в чем я могу хоть как-то быть полезной в том прекрасном и необходимом деле, бремя которого Вы несете. То, о чем я сейчас узнала, прямо совпадает с тем, о чем я мечтала. Я только что получила от преподобнейшего Генерального Магистра[14] ответ на письмо, которое я дерзнула ему написать, попросив его использовать то активное призвание, к которому я чувствую столь повелительный призыв, и дать мне возможность посвятить свои силы делу Церкви в России. Преподобнейший Генеральный Магистр соблаговолил мне ответить самолично и сообщить, что он написал Вам, и что Вы будете здесь, в Пруй, „на днях“, и что Вы решите, что „можно со мной сделать“. Поскольку письмо преподобнейшего Генерального Магистра датировано 8‑м августа, я смею предположить, что Ваш приезд в Пруй намечен до конца этого месяца. Я не могу передать, какая радость и благодарность переполняют мое сердце при мысли, что я снова смогу стать одной из смиренных работниц огромного дела, которое рано или поздно даст столь прекрасный урожай на поле, столь обильно политом кровью и слезами! Я ужасно страдала от того вынужденного бездействия, в котором оказалась: сначала в России весь прошлый год по выходе из тюрьмы, пребывая в изоляции и под слежкой, затем прошлые пять месяцев после пересечения советской границы. Я надеялась найти покой в Пруй, а нашла лишь убежденность в призвании к тому труду, которому посвящена вся моя жизнь. И поэтому теперь, Преподобный Отец, когда его преподобие Генеральный Магистр вручил в Ваши руки то приношение, в котором соединены моя жизнь и моя душа, позвольте надеяться, что я смогу быть полезной до последней капли всех моих физических, моральных и интеллектуальных сил.

В такой надежде, и ожидая Ваших распоряжений, я молю Вас, преподобный Отец, принять выражение глубочайшей почтительности и признательности Вам в Господе Нашем.

Julie de Danzas».

Это письмо было отправлено одновременно с письмом отца Дюмона, датированным 17 августа, на которое Юлия отвечает 20-го:

«Два дня назад я отправила Вам письмо (на адрес в Лилле), чтобы выразить ту радость, какой наполнило меня сообщение от преподобнейшего Генерального Отца-Магистра, что он передал в Ваши руки ответ на мои молитвы использовать меня для дела Церкви в России. Ваше письмо от 17/VIII еще больше преисполнило меня этой радостью, поскольку речь в нем идет об очень тесном сотрудничестве. Хочется заверить Вас, преподобный Отец, что единственное счастье, к которому я стремлюсь, – это счастье быть смиреннейшим орудием в руках работника этого огромного дела, уникального в своей важности; мне кажется, к этому я была предназначена всю свою жизнь как своим образованием, так и всем огромным опытом, что накопился в ходе столь странно богатого событиями моего жизненного пути, – именно об этом я просила Бога в молитвах, которые теперь, надеюсь, благодаря Вашему посредничеству, исполнятся.

[Затем следует подробное описание, как добраться до монастыря в Пруй, сначала на поезде, затем на автобусе.]

Я не могу выразить, с каким нетерпением буду я ждать, преподобный Отец, ваших указаний, или, вернее, тех повелений, которые Вы соизволите мне дать. Быть может, Вы сочтете возможным использовать эту пару недель перед вашим приездом сюда на то, чтобы дать мне какую-нибудь письменную работу, которую я могла бы подготовить либо в форме личных воспоминаний, либо в исследовании по определенному вопросу, чтобы показать ее Вам по приезде. Примите, преподобный Отец, выражение моей глубочайшей признательности и почтительной любви в Господе Нашем и святом Доминике.

Julie de Danzas[15]

(сестра Екатерина третьего ордена Святого Доминика)».

По свидетельству сестры Мари Тома, встреча с Генеральным Магистром, отцом Мартеном Станисласом Жилле, была назначена на 9 или 10 июля 1934 г.:

«…и он, как подлинный руководитель, сразу понял, какие услуги может оказать мадмуазель Данзас Ордену, Церкви, а также ее дорогой России. Журнал „Истина“ как раз тогда создавался. Отец Дюмон, которому было поручено этим заняться, нуждался в помощнике, который был бы в курсе того, что происходит на Востоке, под советской властью. Через несколько дней отец Дюмон приехал в Пруй, и Юлия сияла, так как увидела, что перед ней распахиваются двери того интеллектуального апостольства, о котором она мечтала»[16].

Но это назначение означало в то же время и то, что монашеское призвание окончилось для Юлии поражением. Дьявольское «не-Я» Юлии из диалогов «Наедине с собой» не ошиблось, утверждая невозможность для нее отказаться от интеллектуального труда! Однако она останется монахиней в сердце и образе жизни, хотя и станет теперь советологом.

В доминиканском центре изучения России «Истина». «Russie et chrétienté»

Центр, открытый в 1927 г., сначала при семинарии св. Василия в Лилле (1923–1933), обучавшей клириков восточного обряда, которых должны были послать с «миссией» в советскую Россию, «Истина» с 1932 г. становится, под управлением отца Дюмона, сменившего отца Омеза[17], в первую очередь центром по изучению СССР, ставившим перед собой следующие задачи:

«Центр исследований „Истина“ („Veritas“) создан группой отцов-доминиканцев, которые, хорошо освоив практику восточного обряда, решили посвятить себя специальному изучению тех вопросов, которые сегодня ставит перед нами русский мир как с моральной, так и с религиозной точки зрения. Углубленное изучение, ориентированное на апостольское действие, ставит перед собой двойную цель: 1) содействовать торжеству Веры над марксистским материализмом; 2) способствовать столь желанному возвращению православия к Католическому единству[18].

В качестве печатного органа центр выпускает журнал, выходящий раз в три месяца: „Russie et Chrétienté“ („Россия и христианство“), его статьи опираются на документальную базу и ставят перед собой задачу научно обоснованно и живо показать религиозное прошлое России и те современные события, которые происходят сейчас в СССР и последствия которых принципиальны для христианского будущего русского народа.

Книжная серия „Истины“ с той же целью публикует исследования и документы, которые по своей важности и объему выходят за журнальные рамки»[19].

Журнал центра «Russie et Chrétienté», начинающий выходить раз в три месяца с апреля 1934 г., незаменимым сотрудником которого с ноября 1934‑го станет Юлия Данзас (с рецензией, подписанной J. N.), «является, без сомнения, по уровню осведомленности о русских событиях и по глубине их анализа лучшим источником информации о СССР среди периодики» своего времени[20].

Сотрудничество Ю. Данзас – доминиканской терциарки, прошедшей советскую каторгу, – позволило отцу Дюмону наилучшим образом реализовать издательскую программу, намеченную еще под началом отца Омеза. В 1934 г. издательство «Cerf» согласилось ежемесячно публиковать по одной странице, посвященной СССР, в еженедельнике «Sept» – при том, что параллельно этому и независимо от него раз в два месяца выходил еще и журнал «La Vie intellectuelle»[21]. «Russie et Chrétienté», издававшийся тиражом в 800 экземпляров при 500 подписчиках[22], вскоре пополнила книжная коллекция «Истина», в которую вошел первый образец горестных воспоминаний Юлии Данзас[23].

Вся издательская деятельность «Истины» осуществлялась в издательстве «Cerf», созданном в 1929 г. в Жувизи-сюр-Орж. Юлия Данзас с осени 1934‑го выполняла в «Истине» огромную работу (на волонтерских началах, за кров и пропитание). С 1934‑го по 1939 г. не было ни одного номера «Russie et Chrétienté», в который не вошли бы сразу несколько материалов Юлии Данзас (под инициалами J. N. обычно заметки, а обзоры советской прессы вообще без подписи; статьи же с 4‑го номера 1935 г. были подписаны: Ю. Данзас). Она работала с семи утра до двух часов ночи[24]. Некоторые номера ей приходилось готовить почти в одиночку, так что использование инициалов рядом с полным именем позволяло в числе прочего еще и создавать видимость множества сотрудников. Многие статьи были перепечатаны в еженедельнике «Sept, hebdomadaire du temps présent» («Семь, еженедельник настоящего времени») или в «La Vie intellectuelle» («Интеллектуальная жизнь»). Об одном прекрасно составленном досье на 14 страницах в номере «Sept» от 22 марта 1935 г., подготовленном «Истиной», сказано: «В большинстве этих текстов читатели „Sept“ без труда узнают перо непосредственного свидетеля событий, долгие годы разделявшего жизнь народа Советского Союза за тем невидимым, но реальным барьером, который отгораживает иностранца от местного жителя. В остальном же мы обращались исключительно к материалам, в которых советский мир сам говорит о себе». После статьи Франсуа Мориака на первой странице («Писатель перед Советами»), объяснявшей приверженность Андре Жида коммунизму его отказом от христианских принципов, «на которые Жид с детства чувствовал себя обреченным», «Sept» представил затем на следующих страницах «советский марксизм»[25], «искусство инсценировки» (как утаить истину от иностранных туристов), «неуспех „безбожников“», «Антисемейное законодательство („Новые нравы“)», «„Освобождение“ женщины», «Детство, юность», «Несвободу совести», «Науку в СССР», «Литературу и искусство», «Трагедию деревни», «Индустриальный труд», «Условия жизни».

1 октября 1936 г. центр «Истина» переехал в Париж. Отец Дюмон становится одновременно священником церкви Пресвятой Троицы Русской католической миссии по адресу: улица Франсуа Жерар, 39 (XVI округ). Юлия может там участвовать в экуменических встречах:

«Сейчас начинается маленький сдвиг, стали устраиваться на Франсуа-Жерар собрания вкупе с православными, и как будто что-то начинает налаживаться в смысле возможности мирных разговоров на темы о том, что у нас есть общего. […] Православные, с которыми мы сейчас разговариваем, принадлежат к числу тех, кто начинает, наконец, видеть развал своей церкви, хотя еще не понимает, в чем дело»[26].

Проживание в Париже (по адресу церкви) дало Юлии возможность продиктовать Петру Волконскому свои воспоминания (о московской общине матери Абрикосовой, о его преосвященстве Фёдорове, о его преосвященстве Шептицком – в связи с предстоящей его беатификацией, о собственном «духовном пути»[27]). К сожалению, до сих пор не удается найти текст этих воспоминаний, но Бурман активно ими пользовался при работе над своей книгой.

В массиве статей, написанных Юлией для «Истины» и «Russie et chrétienté» (все на французском), можно выделить: статьи о Церкви и русской духовности – досье по социальным проблемам в СССР («Документы» «Истины»), обзоры советских изданий и периодики. «Документы», хроника, обзоры чаще всего не подписаны. Утверждение об авторстве Юлии Данзас основывается либо на текстологическом анализе, либо на библиографических ссылках, оставленных самой Юлией Данзас[28].

Статьи о Церкви и русской духовности

Юлия Данзас опубликовала в журнале «Russie et Chrétienté» двенадцать статей (на французском языке), посвященных истории христианства в России и русской религиозной мысли. Вот они в хронологическом порядке:

– «Религиозный путь русского самосознания», серия из четырех статей, опубликованных под инициалами J. N. в «Russie et Chrétienté» с декабря 1934 г. (№ 5–6) по июнь 1935 г. (№ 3), а также в «La Vie intellectuelle». XXXII, 3, 1934; XXXV, 1, 3, 1935), которые затем вошли во второй сборник серии «Истины». Речь идет о панорамном обзоре религиозной и интеллектуальной жизни в России – с крещения Руси и вплоть до революции – в восьми главах: «Византийско-славянское христианство», «Национальная Церковь», «„Третий Рим“», «Великий раскол», «Синодальная Церковь и светское общество», «Народная духовность», «Национальная философия», «Мирянское богословие».

Юлия Данзас прослеживает три направления в русской духовности: относящееся к официальной церковной власти, относящееся к народу и порождающее секты и расколы, и направление интеллигенции, в котором богословие не слишком православно – Юлия намекает на парижскую школу русского богословия, Свято-Сергиевский институт и на журнал «Путь», издаваемый Бердяевым: она выявляет там гностические влияния и посвятит этому еще две статьи. Интересно наблюдать, как эта католичка отстаивает православность русского богословия: искушение гностицизмом теперь у нее уж точно преодолено. Она обличает также смешение национального чувства с национальной религией – филетизм (представляющий собой попытку основания единства поместной церкви на политическом, этническом или культурном принципе), который был объявлен ересью на всеправославном Константинопольском соборе в 1872 году[29]. Данзас прослеживает постепенное отдаление друг от друга Русской и Римской церквей, то, как идеологическая конструкция «русского партикуляризма» противопоставляется «римскому универсализму», причины чего ей видятся скорее в политической и психологической областях, чем в догматической.

На эту работу откликнулся Николай Бердяев в своем религиозно-философском журнале «Путь» (1936. № 51, с. 74–76). Изгнанный из СССР в 1922‑м и обосновавшийся во Франции с 1924 г., Н. Бердяев (1874–1948) с 1925 г. тесно общался с «цветом французского католичества»: Шарлем дю Босом, Габриэлем Марселем, Луи Масиньоном, Этьеном Жильсоном, Станисласом Фюме, Эмилем Дерменгемом, Эманюэлем Мунье[30]. Последний предложил ему публиковаться в своем журнале «Esprit» («Дух») с первого номера (1932), напечатав в нем бердяевскую статью «Истина и ложь коммунизма». Чтобы лучше понимать коммунистическую «религию». В своем ответе Юлии Данзас Бердяев оспаривает ее мнение о наличии сильного дуалистически-манихейского элемента в православии. Чрезмерно критически настроенный вначале (он находит книгу очень уж «тенденциозной» и обвиняет Юлию в том, что ее точка зрения «слишком провинциально русско-католическая»), Бердяев тем не менее в конце разделяет ее критику национализации русского религиозного сознания и ритуализма, но все же отдает предпочтение ее статье о «Пути русской религиозной философии» (см. ниже).

– «Русский мыслитель: Василий Розанов» (Russie et chrétienté, 1935, № 4, с. 174–196; первая статья, подписанная Ю. Данзас).

Василий Розанов (1856–1919) прошел, как и все студенты в то время, через период материализма и «нигилизма», после которого, прочитав Достоевского и Константина Леонтьева, обрел основания уже для собственной мысли, часто весьма парадоксальной, бьющейся над всеми основными метафизическими, эстетическими, социальными и даже сексуальными вопросами, которые позитивистская идеология часто несправедливо упрощала или не замечала. Вопреки историческому христианству, которое, как ему кажется, часто отрицает плоть, Розанов (женившийся на прежней возлюбленной Достоевского Аполлинарии Сусловой) реабилитирует сексуальность, предпочитая Новому Завету Ветхий. Исполненный парадоксов, Розанов – свидетель и критик своего времени, противостоящий как обращенному в прошлое консерватизму, так и революционному социализму или либерализму. Его мысль, всегда острая и оригинальная, часто созвучна мысли Ницше (с его критикой христианства). Тем не менее Розанов протестовал против прозвища «русский Ницше», которым его наградил Дмитрий Мережковский в 1902 г., считая, что оно больше подходит Константину Леонтьеву (критиковавшему «ужасающую» буржуазность Европы). Розанов собрал свои мысли и заметки – спонтанные, фрагментарные, очень личные, нонконформистские – о литературе, политических и социальных новостях, о евреях, Боге, вопросах пола, любви, смерти – в три сборника («Уединенное», «Опавшие листья», «Апокалипсис нашего времени»), выходившие с 1912 по 1918 г. и составившие беспрецедентный в русской литературе триптих, ныне переведенный и на французский язык. В то время, как Юлия Данзас писала о Розанове, по-французски вышли только «Апокалипсис нашего времени» и «Уединенное», и ее статья позволила французам лучше узнать этого замечательного писателя и мыслителя.

Кратко представив читателю Розанова (антиреволюционера и антиматериалиста, адогматичного мыслителя и «дерзкого предшественника фрейдизма»), Юлия Данзас анализирует отношение Розанова к религии (отрицание чрезмерной аскетичности и дуализма русского христианства) и, в частности, его увлечение католицизмом, что и в настоящее время остается оригинальным подходом к творчеству мыслителя. Она приводит пространные цитаты из его произведений, тогда еще не переведенных на французский, и делает вывод о том, как важен Розанов для всех, «кто хочет узнать вчерашнюю Россию, чтобы лучше понять Россию сегодняшнюю и особенно Россию завтрашнюю».

– «Путь русской религиозной философии» (Russie et Chrétienté, 1935, № 5–6; переиздано в «La Vie intellectuelle», 1935, № 10–12).

Статья посвящена русскому журналу «Путь», основанному в 1925 г., – «органу русской религиозной мысли, издаваемому православной Религиозно-философской академией в Париже»[31]. Юлия Данзас защищает православную богословскую мысль от того развития догматики и гностических влияний, которые она находит у религиозных философов и богословов, группирующихся вокруг «Пути» и Николая Бердяева (бывшего марксиста, как и Сергий Булгаков). Для Юлии Данзас эти религиозные мыслители, не сумев заручиться попечительством официального православия, удалились от основания, общего для Восточной и Западной церквей. Она сожалеет, что они не очень стремятся «искать соединительные связи, вместо того чтобы разжигать разногласия, часто фиктивные»:

«Зачем же всегда говорить от имени православия, т. е. совокупности доктрин, там, где речь идет просто о расхождении менталитетов, может быть, даже просто о личной антипатии? Пропасть между Востоком и Западом была вырыта человеческой мелочностью, историческими, политическими, психологическими расхождениями – а не серьезными догматическими различиями. […] Простое более подробное знакомство с западной мистикой, с мистикой великих религиозных орденов стало бы более надежным путем к тому, чтобы рассеять этот густой туман предубеждений».

Парадокс в том, что эти «неортодоксальные» мыслители в сени православия не только не углубили пропасть, отделяющую его от католицизма, как того боялась Юлия Данзас, – но, наоборот, ознакомили Запад, на котором их обильно переводили, с богатством православного богословия.

– «Русская православная церковь в буре» (Russie et Chrétienté, 1936, № 3; La Vie intellectuelle, 1 мая 1936, № XLIII). Статья близка по содержанию к неизданному тексту «Восстановление патриаршества и Церковь в революцию», которую мы приводим во второй части.

– «Католики в России» (Russie et Chrétienté, 1936, № 4; La Vie intellectuelle, июль-август, 2, XLIV).

Что представлял собой в православной России католический элемент, откуда он возник и в чем его предназначение? Юлия Данзас прослеживает все перипетии отношения русских властей к католицизму, вплоть до «разразившихся гонений» 1922–1923 годов. Сердечное отношение к католицизму в Древней Руси (вплоть до XIII века) сменяется затем подозрительным и даже враждебным его восприятием с того момента, как «религиозный вопрос становится признаком национальной принадлежности». Усугубило его униатство, а затем польская интервенция в Россию (1609–1618) и последующие конфликты с латинским Западом. Стоит также различать католиков латинского обряда (главным образом, поляков), униатов (православных, примкнувших к Риму вследствие Брестской унии (1596) вплоть до ее отмены в 1839 г.) и русских, обратившихся в католичество (восточного или латинского обряда), так же как и католические религиозные ордена, которые всегда подчинялись ограничениям.

– «Россия и распространение христианства» (Russie et Chrétienté, 1937, I).

Пространная историческая статья Юлии Данзас о христианстве в России и о распространении христианства при его экспансии, с картами и статистическими таблицами. Здесь дает себя знать способность Юлии Данзас четко и систематически излагать сложные исторические факты, проводя параллели с тем, что происходило на Западе. Она уделяет пристальное внимание и отношениям Православной церкви с исламом: «Борьба Креста с Полумесяцем не была для России вопросом жизни и смерти, как это было для христиан Средиземноморья». В предисловии автор отвергает снисходительное или враждебное отношение к России, которое встречается в католических кругах, склонных к прозелитизму. Вторая часть («Настоящее») посвящена XIX и XX векам.

– «Святые Русской церкви» (Russie et Chrétienté, 1937, № 3).

Юлия Данзас обрисовывает типологию разных категорий святых (воины, монахи, епископы, юродивые), которая служит тому, чтобы «сокрушить все нагромождения ложных представлений» о Русской церкви и все «взаимонепонимания»: у обеих Церквей есть общее святое наследие; русские святые, если выйти за рамки национальных особенностей (которых не стоит преувеличивать), связанных с историческими обстоятельствами, тождественны западным святым. Юлия отметает возражение (католическое) о враждебности русских святых к Римской церкви, считавшейся еретической: причиной этого было неведение, «ошибка была чистосердечной, намерение чистым: спасти целостность учения предков». Юлия здесь оказывается гораздо «либеральнее», чем Православная церковь, которая из почитаемых на Западе святых признает лишь тех, которые были канонизированы до раскола 1054 г., тогда как Католическая церковь ввела в свою византийско-славянскую литургию несколько православных святых, канонизированных после 1054 года[32]. Эта статья стала первым исследованием на французском языке по типологии русских святых и истории их канонизации.

– «Истоки богословской мысли в России» (Russie et Chrétienté, 1937, № 4).

Юлия Данзас подчеркивает, вопреки «мифу об изолированности и аутентичности русского православия», важность контактов русской религиозной мысли с католицизмом (в Древней Руси), протестантизмом и пиетизмом в XIX веке. Она считает, что углубленное изучение позволит вновь обрести, под слоем «протестантизирующих» влияний, кафоличность (универсальность) православия, существовавшую до того, как его свели к «продукту территории» и отождествили с «национальным чувством, враждебным к Западу» (речь идет о славянофильстве): не нужно смешивать религиозный национализм с учением Русской церкви. Возвращение к чистоте православия позволило бы преодолеть предрассудок о том, что «сближение с Католической церковью будет предательством национального идеала». Опираться на то, что у нас есть или было общего, а не на то, что пришло позднее, чтобы разделять, – таков для Юлии путь к единению Церквей, который она предлагает.

– «Святой Владимир и истоки христианства в России» (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 1).

«Крещение Руси», фигура великого князя Владимира, правившего с 980 г. до своей смерти в 1015 г., и происхождение русского епископата всегда были объектом противоречий между историками. В заключение своей статьи Юлия Данзас сожалеет о «ревнивом партикуляризме», сопровождающем теперь культ Святого Владимира, тогда как на самом деле великий князь был «сыном той средневековой Европы, для которой христианский идеал еще не знал национальных барьеров». Но статья излагает и оспаривает главным образом недавние работы и гипотезы о дате крещения как самого Святого Владимира, так и его народа и о связи Русской церкви с Византией, Болгарией и Римом[33]. Сразу отвергнув гипотезу о том, что Русская церковь изначально была «дочерней» по отношению к Римской церкви, Юлия тем не менее настаивает, что так это отражено в источниках, а также на связи между Киевом и Римом и на многочисленных брачных союзах с европейскими династиями. Спор между историками тянется давно, уже в 1888 г. (официальное празднование девятисотлетия с момента крещения Святого Владимира) Вл. Соловьёв обличал цезарепапизм как отклонение от христианского государства Святого Владимира[34]. Однако в 1988 г., при Михаиле Горбачёве, празднование тысячелетия крещения Руси будет торжественным и многолюдным и приведет в 1990 г. к принятию закона «О свободе совести и религиозных организаций», который и сделает возможным чаемое Юлией Данзас возрождение Православной церкви. 4 ноября 2016 г. огромная статуя князя Владимира была установлена в Москве, рядом с Кремлем, президентом Владимиром Путиным и патриархом Кириллом. Путин заявил, что Владимир заложил основания «сильного, единого, централизованного государства», центр которого отныне в Москве (которой, кстати, еще не существовало во времена Святого Владимира). Все это свидетельствует об актуальности статьи Юлии Данзас и сегодня.

– «Русский религиозный национализм»* (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 2).

К этим статьям по истории Русской церкви или русской религиозной мысли, напечатанным в «России и христианском мире» и заслуживающим публикации в отдельном сборнике, стоит добавить еще одну, вышедшую в «Журнале философских и богословских наук» (Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1936, № 4), о «Гностических реминисценциях в современной русской религиозной мысли» (перевод на русский опубликован в 1998 г. в журнале «Символ», № 39).

Юлия Данзас анализирует здесь понятие, которое активно используют мыслители «Пути» и которое она лишь упомянула в своей статье об этом журнале: «…идею ипостасной Премудрости Божией, этой Софии, у которой какой-то очень уж гностический вид». В читательской заметке, опубликованной в «России и христианском мире» (1937, № 1), Данзас так сама подытоживает основные положения своей статьи: «Автор анализирует происхождение учения о Софии Премудрости Божией – введенного в русскую философию Владимиром Соловьёвым и отцом Павлом Флоренским и ставшего у отца Сергия Булгакова краеугольным камнем его богословской системы. Автор дает краткое описание гностической системы Валентина и тех ее параллелей, которые видятся ему в модернистском русском богословии».

«Софиология» о. Сергия Булгакова, декана Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже (действующего и по сей день), была осуждена в 1935 г. как Московским патриархатом Русской православной церкви в Советском Союзе, так и эмигрантской юрисдикцией Русской православной церкви за границей[35]: отец Булгаков был обвинен в том, что он сделал Премудрость Божию ипостасью (персонифицировав ее), и в проявлении дуалистических гностических тенденций. Как правоверная католичка, подчиненная непререкаемому авторитету неразделенной Церкви, Юлия Данзас считает развитие догматических положений у о. Сергия Булгакова слишком «дерзостным». А как специалист по гностицизму, сумевший дистанцироваться от предмета своего исследования, она может уточнить гностические источники подобной софиологии и их развитие у Владимира Соловьёва, Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Юлия показывает, что «гностические влияния проникали в русскую религиозную мысль» в основном из западных источников (Бёме, Каббала) и отразились даже в иконографии. И, наконец, Данзас отрицает то «мессианское призвание», которое о. Булгаков хотел придать русскому богословию, связываемому им с «развитием тех мистических понятий, хранителем которых и стало восточное христианство»: «Если речь тут идет о спекуляциях по поводу творящих идей, заключенных в Божественном Абсолюте, тот тут можно проследить почти непрерывную линию, возводящую западных мыслителей к платонизму». И, наконец, и пресловутую «самобытность русской мысли» Юлия считает весьма относительной и вводит вместо этого ее в общий контекст западной мысли.

Статья, может быть, слишком трудночитаемая, говорит об авторах, которые широко переводились на французский язык и представляли собой цвет русской религиозной мысли в эмиграции во Франции. Кроме того, софиология не чужда и многим западным католическим богословам – таким, как Урс фон Бальтазар, Луи Буйе и особенно Томас Мертон, и даже XXI век познал «возрождение софиологической проблематики»[36]. В то же время эти статьи свидетельствуют о глубокой философской и богословской эрудиции Юлии Данзас.

Во всех своих статьях она противопоставляет историческое познание мифам, предрассудкам или взаимоотчуждению латинской и восточной духовности: «Самым высоким барьером между русским религиозным сознанием и католическим идеалом оказывается барьер непонимания»[37]. Чтобы приблизиться к единству (которое не равно смешению) Восточных и Латинской церквей, нужно вернуться к истокам православия, отделив там то, что будет общим для обеих Церквей, от того, что стало плодом чужеземных влияний, идущих от протестантов, дуалистов, националистов. На фоне критики определенных линий эволюции Православной церкви, в частности, той, что идет от Петра Великого, мы не находим ни малейшего намека на полемику или осуждение самих догматов православия. Ведь именно идеал кафоличности побудил Юлию Данзас присоединиться к Католической церкви, и ту же самую кафоличность она стремится вновь обрести в православии, вернувшемся к своим универсальным корням.

Обзоры советской прессы

Систематическое аналитическое чтение советских газет и журналов позволило Юлии Данзас составить объемные тематические обзоры, публиковавшиеся в приложении к журналу в форме отдельных документов. Слово «советология» еще не было в ходу, но оно лучше всего описывает работу Юлии: основанный на документах анализ эволюционных процессов в СССР. То, что советская пресса, несмотря на цензуру, была бесценным источником информации, уже поняли и использовали Виктор Серж и Борис Суварин – авторы «Советов 1929» и «Обнаженной России», вышедших в издательстве «Rieder» в 1929 г., а также Панаит Истрати, автор книги «К другому пламени». В 1933–1934 гг. под эгидой Комиссии «Pro Russia» также выходил еженедельный бюллетень советской информации[38]. Что же касается Юлии, ее работа в этой области продолжалась шесть лет, с 1934 по 1939 год. Вот список таких сборников «Документы», вышедших в «Истине» без подписи автора, но все они составлены Юлией Данзас: «Легализация абортов в СССР и ее последствия» (апрель 1935); «Кризис образования в СССР по последним советским документам» (июнь 1935); «Религия в СССР по самым последним советским документам» (сентябрь 1935); «Кризис семьи в СССР („Новые нравы“)» (ноябрь 1935); «Научные исследования и высшее образование в СССР» (апрель 1936); «Искусство и литература в СССР по последним советским документам» (июнь 1936); «Новое семейное законодательство в СССР» (август 1936); «Новые школьные реформы в СССР» (декабрь 1936). Нужно добавить к этому перечню документов статью «Русская женщина вчера и сегодня» (Russie et Chrétienté, сентябрь-декабрь 1936, № 5–6, с. 176–202; La Vie intellectuelle, XLVI, I, 25 ноября 1936, с. 112–138).

Начиная с января 1937 на смену «документам» пришли хроники жизни в СССР, публикуемые в каждом номере.

В этих хрониках (объемом от 30 до 50 страниц) Юлия показывает антирелигиозную борьбу (которая усиливается)[39]; педагогические (против «педологии») и генетические теории (борьба против Менделя); литературные журналы, которые все больше и больше места посвящают подражаниям фольклору и иностранной литературе; «обожествление Сталина»; коллективистскую истерию, толкающую всю интеллектуальную элиту страны к соперничеству «в использовании самых сильных выражений для передачи кровожадной ненависти, стоящей на повестке дня» во время троцкистских процессов[40]; «шпиономанию»; перепись населения 1937 г., обнаружившую снижение прироста населения (из‑за массовых репрессий) и «огромное количество людей, осмелившихся признать себя верующими»[41], и т. д.

В 1935 г. в серии «Истина» вышла работа Юлии Данзас (без подписи) «Трудящийся в СССР: Свидетельства» (91 страница), позволяющая составить представление о взглядах автора на революцию и историю своей страны. Интереснее всего здесь понимание эволюции сталинского режима, реабилитировавшего семейные ценности в противовес изначальному большевизму, который ратовал за исчезновение семьи как «буржуазного» института. Лишь в 1935 г. будут приняты законы (об абортах [запрещенных с 1936 по 1955 г.], о разводе), строже и консервативнее, чем положения Семейного кодекса 1918 и 1926 гг., но Юлия уже видит, что они не за горами:

«Всякий раз, когда удавалось выбраться из бездны ужаса, в котором бьется страна, это было возможно, только выбросив за борт тот коммунистический принцип, который предполагалось применить. Любое частичное улучшение, любой временный прогресс достигался только вопреки коммунистическим принципам.

И если страна еще не до конца уничтожена, если, наоборот, мы можем надеяться на лучшее будущее, то это лишь потому, что марксистским экспериментам не получилось уничтожить напрочь те нравственные ценности, которые они столь рьяно попирали. Уже пришли к пониманию, что основой любого общества является семья. Теперь начинают понимать, что человек не машинное колесико, что у индивида есть свои права и достоинство. А завтра поймут, что человеческое достоинство не в силе мускулов, что человек – это прежде всего душа, а уж потом тело.

И чтобы вернуться неизбежным образом рано или поздно к этой вечной истине, нужно было пролить моря крови и слез, нужно было нагромоздить двадцать миллионов трупов!»

В том же году (1935) Юлия проницательно предвидит и грядущую реставрацию национального самосознания:

«Мы также верим в движение очень глубокого национализма, достаточно могущественного, чтобы повлиять на царящий в стране режим. Мы верим в еще более могущественное проявление естественных чувств (таких, как чувство семьи), которые марксизм считал уже почти совсем уничтоженными. Мы знаем, что гонения на религию не могли не пробудить усиления религиозного чувства, и мы с радостью приветствуем их первые ростки. Но тут не стоит впадать и в слишком доверчивый оптимизм»[42].

Нет никакого homo sovieticus, слишком уж разнородно население, при том, что «10% его находятся на каторге и в ссылке». «Нынешняя эволюция СССР накладывается на предыдущую эволюцию, прерванную коммунистическим экспериментом»[43], который, таким образом, преходящ. Россия не «аванпост Азии», но «авангард Европы и христианства против Азии»[44].

Рецензии

Помимо обзоров прессы, Юлия Данзас в каждом номере журнала давала еще и краткие библиографические сводки о книгах на русском и других языках о России и СССР. Для этого она просматривала религиозные и научные журналы, европейские и советские (идеологические – «Под знаменем марксизма»; антирелигиозные – «Безбожник», «Антирелигиозник»; педагогические, литературные), формируя общее представление о номерах и кратко пересказывая некоторые статьи.

Такие рецензии Юлии Данзас (около 200 – на книги и статьи) представляют огромный интерес для изучения ее собственного мировоззрения и научного подхода. Не довольствуясь кратким отчетом о рецензируемом произведении, она всегда добавляет острые критические замечания, а нередко даже предлагает собственную концепцию истории России, ее истоков, исторического прошлого, большевистской революции, которая оказалась срывом с основного пути развития страны, но которая, возможно, позволит вернуться к традиционным ценностям. История идей русской религиозности (в которой так важны протестантские движения и секты) особенно привлекает внимание Данзас. Она развенчивает распространенные на Западе стереотипы о России (варварская, отсталая, анархичная, «бредни» о «славянской душе»), партикуляризм славянофилов (у феномена так называемых «чисторусских» имеются свои параллели в европейской истории), русский «расизм» (замена национальных ценностей этническими, ведь первые «нельзя ограничить одной только Россией» [Russie et Chrétienté, 1935, № 2]), религиозный национализм, ретроспективный украинский национализм, защищая при этом Русскую православную церковь от несправедливых обвинений, являя в этом подлинно экуменический подход. Не являясь ни западником, ни славянофилом, Юлия Данзас, конечно, выступает не как ренегат – в чем часто обвиняли перешедших в католичество (начиная с российского законодательства XIX века), – нет, это патриотка, которую эрудиция и прекрасное знание ситуации в стране до и после революции уберегли от топорного упрощения или искажения сложных проблем, с которыми имела дело Россия на всем протяжении своей истории.

Стоит упомянуть тут еще и о том, что самые существенные из таких обзоров, помимо огромного количества отреферированных книг и статей, свидетельствуют еще и об очень разносторонних источниках информации (от Китая до Канады) на самых разных языках (кроме русского, французский, английский, немецкий, польский).

Как раз таким основательным обзором (подписанным J. N.) «Истории России» П. Милюкова, Ш. Сеньобоса и Л. Эйзенмана[45] Юлия Данзас и начинает свое сотрудничество с «Россией и христианским миром» (№ 4, ноябрь 1934): представление о статье можно составить по тому, к какому выводу приходит автор: «Примечательное отсутствие даже упоминания о религиозном факторе позволяет нам увидеть в произведении господина Милюкова всего лишь историю политического устройства, а не сложную картину исторического прошлого России». И далее она подробно останавливается на том, что именно пропустил Милюков[46].

По поводу книги Николая Брянчанинова «Александр I»[47] Юлия сожалеет, что:

«Автор посвятил столько страниц наполеоновским войнам, хорошо известным французскому читателю, но не остановился подробнее на внутренней политике России в это время, в частности, на положении церкви и религиозной ситуации. Беспокойный мистицизм Александра сложно понять, если не принимать во внимание его окружения. Это было время, когда высшие классы русского общества, пресытившись почти вековым неверием, порвали с „вольтерьянством“, насаждавшимся Екатериной Второй, и искали удовлетворения религиозных потребностей, слишком давно позабытых. Эти новые устремления питались порой из мутных источников – таких, как иллюминизм тайных обществ, пиетизм протестантского происхождения или же измышления русских мистических сект; влияние таких сект было самым глубоким, именно оно приуготовило путь возрождению мистического национализма, для которого позднее найдут формулировки славянофилы» (Россия и христианство, 1935, № 2).

Петр Чаадаев, вызвавший в 1836 г. общественный скандал, заявив в одном из «Философических писем», что у России, отрезанной от западного христианского мира в результате раскола 1054 г., нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, стал предметом еще одного оригинального критического очерка (в рецензии на произведение аббата Шарля Кене (Quenet) «Чаадаев и „Философические письма“. К изучению русской мысли»[48]. Юлия объясняет, какие парадоксальные последствия несет с собой его мысль:

«Та жесткая критика, которой он [Чаадаев] подверг все религиозное прошлое России, способствовала усилению не только революционного движения, но и атеизма, который он снабдил сомнительным оружием для борьбы с религией как врагом прогресса на русской почве. С другой стороны, реакция национального чувства на слишком несправедливое очернение прошлого вела к усилению враждебного и наполненного ненавистью недоверия к католицизму, рупором которого стал Чаадаев»[49].

Если от истории идей (в которой мы находим также отзывы на произведения об Алексее Хомякове, Владимире Соловьёве) обратиться к свидетельствам о Советском Союзе, то тут стоит выделить в первую очередь отзыв на «Возвращение из СССР» Андре Жида 1936 г., который почему-то выпадает из библиографических обзоров откликов на произведения этого писателя[50].

Признавая искренность Жида и справедливость некоторых его «горьких» и «острых» замечаний, Юлия Данзас сожалеет, что автор уравновешивает их отсылками к прошлому России, причем такими, которые свидетельствуют о его «невероятном неведении» в этой области. Предвзятый образ дореволюционной России как «варварской» и отсталой нужен ему для оправдания пороков революции. Второй сюжет, который затрагивает здесь Юлия Данзас, касается «антирелигиозной борьбы», которую она лично знает не понаслышке и которую Жид ограничивает идеологическим противостоянием, неуклюжим, но необходимым для «освобождения» человека от религии, тогда как на самом деле речь идет о настоящем гонении на верующих (в Соловецком лагере их содержалось немало). Жид, конечно, жалеет, что тут «вместе с водой выплеснули и ребенка», и констатирует, что революционной «мистике» пришел конец, тогда как Юлия Данзас отрицает, что таковая вообще «когда-либо существовала в России после насаждения там марксистского материализма», и заключает: «Это не марксистский опыт был искажен; ложными оказались сами основания. И вот этого господин Жид не заметил».

Схожий упрек адресует Юлия и Троцкому с его книгой «Преданная революция» (переведенной на французский Виктором Сержем[51]) – «произведением, нашпигованным цифрами и точными сведениями»:

«Любопытно отметить, что автор говорит лишь о насилии над юридическими правами граждан (и особенно членов коммунистической партии), а также о грабеже крестьян и ужасном положении рабочих, но он ни словом не упоминает того ужасного насилия, которое совершается в сфере религии» (Russie et Chrétienté, 1937, № 1).

«Россия в концлагере» Ивана Солоневича – книга-свидетельство человека, сбежавшего из лагеря на Беломорканале, – вышла по-русски в дух томах в Софии в 1936 г. и, конечно, привлекла внимание Юлии:

«Это важное свидетельство для каждого, кто хочет узнать правду о безжалостном режиме в СССР, который установлен ценою пяти миллионов заключенных. […] Автор, сумевший в 1934 г. совершить побег из лагеря на Беломорканале, рисует незабываемую картину, в которой пульсирует правда. […] Эта книга, конечно, по достоинству войдет в мировую литературу как страшный обвинительный приговор той лжи и жестокости, которые находят себе столько оптимистических апологетов и так мало ясновидцев»[52].

Похоже, что даже религиозные наставники Юлии побаивались получить обвинение в «антикоммунизме»: отец Шеню, руководитель исследований в доминиканском центре Ле Сошуар, писал отцу Дюмону 4 марта 1937 г.:

«Отбор критических откликов – о чем вы говорили и в чем сомневаетесь – действительно, очень заметен. Я думаю, что единственный способ хоть как-то исправить ситуацию – это не оставлять всю работу по этой теме на мадмуазель Д[анзас]: потому что в ее ситуации просто психологически неизбежно придание „смысла“ любым документам, первичная ценность которых лежит в объективности, а не в тенденциозности»[53].

И, наконец, в области религиозных вопросов стоит еще отметить, что Юлия одобрительно отзывается о работах православного медиевиста и богослова Мирры Лот-Бородиной (1882–1957), оспаривавшей идеализацию Карташёвым[54] религиозного прошлого России и особенно религиозный национализм, в котором она справедливо усматривает «главный порок русского религиозного чувства, тогда как господин К[арташёв] недалек от того, чтобы увидеть в нем знак мессианского избрания» (Russie et Chrétienté, 1937, № 2).

Часто Юлия защищает православие от тех, кто его искажает. Так, по поводу книги Николая Зернова (1898–1980) «Moscow, the Third Rome»[55] она пишет: «Задуманная как набросок истории русского православия, созданный для ознакомления с его церковной традицией, она [книга] просто ошеломляет. Вся Русская церковь предстает здесь чем-то похожим на пресвитерианскую секту» (Russie et Chrétienté, 1937, № 3). Автор в свое оправдание напишет в «Россию и христианский мир» письмо, опубликованное в номере 4 за 1937 год.

В книге Мережковского «Франциск Ассизский» Юлия Николаевна видит в первую очередь отражение идей самого автора. Его утверждение мистицизма как «победного синтеза» антиномий основано, по ее мнению, на его личном опыте:

«Для господина Мережковского великие мистики – это люди, особенно чувствительные к конфликтам неразрешимых антиномий. Это один из аспектов мистицизма, но ни в коей мере не единственный и тем более не главный, и христианский мистицизм ведет не к разрыву, а к победному синтезу. В этом, похоже, господин Мережковский не отдает себе отчета, вот почему образы великих христиан, которые он хочет нам показать, кажутся незавершенными и какими-то пресными: в них чувствуется родство скорее с Гамлетом, чем с мужественным корнем „атлетов Христа“. […]

Для господина Мережковского святой Франциск прежде всего – и исключительно – представитель Третьего Завета Духа, напрасно возвещенного Иоахимом Флорским, и францисканская попытка реализовать этот Завет падает в пустоту, как и слова их предшественника. Бесполезно упоминать о том, что для автора этот провал связан с влиянием Церкви, ярмо которой принимает Франциск, отказавшись от призвания и призыва к свободе. […]

Идея внутренней свободы, независимой от внешнего действия, ему, похоже, абсолютно чужда. […]

Конечно, стоит порадоваться, что современная русская литература обогатилась исследованием о западных святых. Эта область, к которой она почти никогда не обращалась, и знаменитый упрек в „юридизме“ и сухости, который столько раз бросали Римской церкви русские писатели XIX века [славянофилы] основывается главным образом на почти полном неведении относительно западных мистических течений». (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 1).

Эти несколько примеров рецензий Юлии Николаевны говорят о ее свободном уме, избегающем от идеологических категорий, которые привычно накладывают на русскую мысль (славянофилы, западники, либералы). Ее глубокие познания как в истории, так и в философии заставляют ее не прибегать к упрощениям и к умалчиваниям. Остается крепкая вера и патриотизм, не совпадающий с национализмом и с угодничеством перед Сталиным, в его попытке «национализировать» большевизм.

Помимо всей этой огромной работы по чтению, просмотру советской прессы, переводу, написанию статей, составлению обзоров, которую Юлия Данзас делает для «Russie et chrétienté», она участвует также и в экуменических встречах. В октябре 1935 г. ее отправляют в Страсбург для участия в конференциях по единению Церквей; в 1939‑м она принимает участие в «русской неделе», организованной в Англии, в Кембридже, отцом иезуитом Джоном Райдером. Она встречается там с отцом Полем Майё, который позже напишет книгу об экзархе Леониде Фёдорове, и с отцом Дмитрием Кузьминым-Караваевым (1886–1959, Рим) – бывшим большевиком, изгнанным из России в 1922‑м после перехода в католичество в 1920 г., первым мужем поэтессы Елизаветы Пиленко – будущей «матери Марии» (Скобцовой), православной монахини, творившей дела милосердия, участвовавшей в Сопротивлении, погибшей в газовой камере в Равенсбрюке и канонизированной Константинопольским патриархатом в 2004 году. Отец Дмитрий заметил в Юлии все тот же монархический патриотизм, абсолютное отрицание большевизма, романтическую верность императрице Александре Федоровне[56].

Вклад во «Всеобщую историю религий»

Юлию попросили также написать главы о Восточной и Русской церквях для третьего и последнего тома «Всеобщей истории религий» под редакцией Максима Горса и Рауля Мортье, вышедшей в издательстве «A. Quillet» после войны, в 1947 году. Среди прочих в этом проекте участвовали А.‑Ш. Пуэш (мандеизм, манихейство) и кардинал Э. Тиссеран, который закажет Юлии Данзас в Риме труд по апологетике. Две статьи Юлии занимают 120 страниц и иллюстрированы прекрасными черно-белыми фотографиями, подобранными, наверное, уже издателем. Работа над ними шла, по всей видимости, в 1936–1937 гг., так как последняя, неизданная, глава датирована апрелем 1937 года. Перед своим отъездом в Рим Юлия потребовала у издателя оплату остатка своих авторских прав[57]. И получила ответ, что в связи с «обстоятельствами» появление книги в печати «откладывается на гораздо более поздний срок» «и что все наши авторы, которые находятся точно в таком же положении, как и вы, получат плату за свой труд только тогда, когда книга выйдет»[58]. Юлия оставила отцу Дюмону доверенность (датированную 20 ноября 1939 г.) на получение «задолженных гонораров» за свои статьи[59].

В доминиканском архиве Сошуара (фонд «Истина») сохранились рукописи этих текстов Юлии Данзас, написанных с незначительным числом исправлений, словно на одном дыхании. Между двумя этими статьями там можно найти еще один текст, «Дополнение», о почитании Богородицы в России, который издатель не принял к публикации (мы его публикуем во второй части этой книги).

Юлия Данзас опирается здесь на отлично составленную библиографию трудов на французском, русском и немецком языках: по истории древней Церкви, в том числе и на труды аббата Дюшена, с которым она лично была знакома, по истории Соборов, Византии, истории патристики и на тексты отцов Церкви, богословские сочинения.

В статье о «Восточной Церкви» Юлия ставит себе задачу определить причины и этапы мировоззренческих различий между Востоком и Западом и зарождения религиозного национализма. Статья делится на две большие части: «Восточная Церковь в эпоху великих Соборов», «Византийская Церковь с момента раскола и до наших дней».

В первую часть вошли следующие главы: «Становление Византийской Церкви», «Восточное наследие Рима», «Апогей „Второго Рима“», «Византия и ислам», «Восток и Запад».

Юлия начинает изложение событий с Никейского собора, созванного Константином в 325 году. Она подчеркивает, что речь еще идет о единой Церкви и что соборное утверждение единого Бога было «направлено против языческого политеизма, но заодно и против гностических идей о последовательности божественных эманаций, которые в целом составили бы полноту Бога, а также против гностической идеи различия между Божественным Абсолютом и Творцом мира, считающимся всего лишь меньшим божеством. Именно против такой разновидности метафизической мифологии и восстает теперь чистое и простое исповедание единого Бога-Отца, Творца, и Его единосущного Сына». Читатель видит, насколько теперь Юлия Данзас далека от гностической «метафизической мифологии».

По поводу споров об арианстве, отрицавшем божественную природу Христа (или у полуарианцев – единство природы Отца и Сына), Юлия Данзас предлагает «отметить, что в этом первоначальном конфликте менталитетов Восток вовсе не был, как это часто пытаются преподнести, хранителем христианской мистики, противостоящей западному рационализму: совсем наоборот, именно арианство, столь полюбившееся Востоку, оказалось попыткой рационализма, тогда как Александрийская школа (Св. Афанасий, епископ Александрийский), поддержанная авторитетом Рима, настаивала на мистической глубине божественного, недоступной человеческому пониманию».

Константинопольский собор 381 г. (Второй Вселенский собор, хотя Западная церковь и не была на нем представлена) ознаменовал конец борьбы с арианством. Но, провозгласив (в третьем правиле Собора), что «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим», «впервые в истории христианства епископская кафедра стала связывать с политическими мотивами собственный авторитет, до сих пор признававшийся за древними кафедрами апостольского происхождения» – Антиохией, Александрией. Собор 381 г. можно считать «актом рождения Византийской церкви».

В завоевании Рима варварами в 410 г. Константинополь увидел признание «избрания» себя как наследника Рима: «Именно эта идея земной империи, христианской, освященной, но не отрешенной от славы римских орлов, и стала той мечтой, за которой теперь веками неустанно гнались на берегах Босфора».

«Различие мировоззрений» (которому Данзас придает решающее значение) усилилось с латинизацией Рима, оторванного отныне от своих эллинистических корней, а также с августинизмом: «Наболевшие вопросы свободы и благодати, вопрос об отношении человеческой души со своим Творцом – таковы были проблемы, над решением которых билось западное христианство, тогда как греческая мысль продолжала растрачивать себя на споры о божественной сущности».

«Религиозный национализм», родившись в Византии, усилится под влиянием арабских завоеваний. Но

«пренебрежительное отношение Нового Рима к варварскому Западу будет лишь усилено во множество раз. […] Его собственной мечтой стало заменить собою Рим. Сейчас, когда исторические события навсегда развеяли эти иллюзии, византийская гордыня приняла другой облик и стала пытаться подчеркнуть, что восточное христианство – это особый мир, высокомерно независимый от мира западного, которого тот так и не смог покорить. Было легко подпитывать эти чувства напоминанием о восточных и эллинистических корнях христианства. Так создавалось мировоззрение, по которому латинская Церковь была лишь ветвью, оторвавшейся от христианского ствола».

Вторая часть, «Византийская церковь с момента раскола и до наших дней», делится на главы: «После раскола», «Попытки объединения», «Конец Второго Рима», «Греческая церковь и Реформация», «Греческая церковь и современность».

Юлия Данзас датирует подлинный раскол между православным Востоком и латинским Западом с четвертого крестового похода. Взятие и разграбление Константинополя крестоносцами (1204), несмотря на запрет, наложенный папой Иннокентием III, нанесло «непоправимый» урон:

«Никогда отныне ни Константинополь, ни православный Восток не смогут забыть это страшное надругательство над столицей, которая девять веков считалась священной. Чувство, которое греки стали питать после этого к латинянам, было тем самым, которое римляне V века питали к варварам, разграбившим Рим. Подлинный разрыв между христианскими Востоком и Западом датируется именно этим роковым 1204 годом, в котором Константинополь был взят крестоносцами».

В первой половине XIV века полемика между калабрийским монахом Варлаамом, осудившим методы молитвы «пуподушников» (и в итоге перешедшим потом в католичество), и Григорием Паламой, разработавшим богословие исихастской мистики, спор, в котором будут затем замешаны и политические взгляды, и дворцовые интриги, усилит еще больше расхождение двух Церквей: «Признание паламизма в качестве официальной доктрины греческой Церкви вырыло новую пропасть между нею и Римом. […] Паламизм стал первой попыткой углубления этой тяжбы и создания собственной восточнохристианской метафизики»[60].

После шагов к объединению в XIII веке (Лионский вселенский собор, 1274), состоялся Вселенский собор в Ферраре (1438), который затем был перенесен во Флоренцию из‑за эпидемии чумы (1439). Угроза османских завоеваний вынудила греков, пытавшихся заручиться военной и финансовой поддержкой, найти формулировки для соглашения:

«Греки признали верховенство Папы, они сохранили в целости свой ритуал, они признали, что вставка Filioque в латинский символ веры соответствует вероучению, но без обязательства вводить ее в греческий символ веры. Пришли к соглашению по второстепенным пунктам догматики: блаженство святых, состояние души после смерти и т. д. Голоса нескольких несогласных потонули в одобрительных возгласах и братских заверениях. Один только Марк Эфесский остался непреклонен и отказался подписать формулировки, которые, казалось, после четырех веков, наконец, положили конец расколу».

Но по возвращении домой делегатов Восточной Церкви обвинили в предательстве…

Захват Константинополя Мехмедом Вторым 29 мая 1453 г. и «не поддающаяся описанию бойня», которая за этим последовала, возвестили смерть Второго Рима. Но Мехмед II, хотя и подчинив Церковь государству, оставил ей при этом «видимость духовной [и юридической] независимости, льстившую самолюбию высшего духовенства и легко примирившую его с турецким игом».

Сама являясь потомком фанариотов, «этих обломков древней аристократической и интеллектуальной элиты, образовавших теперь новую греко-турецкую аристократию, которая будет давать Турции в течение трех веков лучших государственных деятелей», Юлия Данзас так объясняет мировоззрение фанариотов, не понятое Западом, увидевшим в этом союзе лишь предательство или «соблазн золотом или почестями»:

«Невозможно отрицать существование „неовизантийской“ идеологии, которая возникла сразу после катастрофы и быстро приспособилась к союзу с турецким режимом, потому что этой брутальной властью можно было воспользоваться ради реванша над Западом. […] Если мы анализируем это мировоззрение, то, не поняв этого, просто не сможем объяснить удивительной живучести греческой Церкви под властью режима, который ведь, в конечном счете, был не чем иным, как длительным и угнетающим унижением».

Получив поддержку турецкого правительства против «латинян», Греческая церковь стала взаимодействовать с антиримской Реформацией: «Последствием тесных связей с представителями Реформации стало постепенное проникновение протестантских идей везде, где не была затронута сама организация Церкви», что привело к заметному кризису «крипто-кальвинизма, в котором был замечен патриарх Кирилл Лукарис», в XVII веке, окончивший тем, что англиканские порядки были признаны Константинопольской кафедрой.

С обретением Грецией независимости, а Греческой церковью – автокефалии Константинополь перестает быть религиозным центром Восточной церкви, славянский мир освобождается от его господства.

Вторая статья Юлии Данзас посвящена истории Русской церкви. Ее композиция выстроена как следование за развитием взаимоотношений Русской церкви и государства от теократического идеала до полного подчинения власти. Именно это положение и роль Русской церкви и интересует главным образом Юлию Данзас, которая рассматривает при этом и народную религиозность, и секты по такому плану:

Истоки христианства в России;

Первый, так называемый киевский, период;

Второй период: основание Московской церкви;

Третий период: Московские митрополиты (1448–1589);

Четвертый период: Российские патриархи (1589–1700);

Пятый период: Синодальная церковь;

Восстановление патриаршества и Церковь после революции.

Последняя глава, в которой всего три страницы, подписана не Юлией Данзас, но псевдонимом Вера; в ней говорится, что она была написана «по сведениям, полученным в церковных кругах русского Парижа, тогда как мадмуазель Данзас скончалась, не успев закончить эту работу». На самом деле существует рукопись Юлии Данзас, которую мы нашли в архиве Сошуара и которую публикуем тут отдельно («Восстановление патриаршества и Церковь в революцию»*).

В этой работе Юлии Данзас по истории Русской церкви мы видим столь присущую ей ясность изложения, талант писать лаконично, но не упрощая сложных или спорных вопросов – таких, как истоки Древней Руси. Юлия считает абсурдной легенду, согласно которой апостол Андрей, «проповедовавший среди „скифов“ на побережье Черного моря, дошел до Днепра [по пути в Рим!] и воздвиг крест на холмах, на которых позже возникнет Киев, предсказав, что эти места увидят однажды расцвет христианского города»: в таком случае Россия была бы евангелизована «в то же время, что и Рим, если не раньше!», что льстило национальной гордости.

Киево-Печерская лавра стала «источником черты, присущей русской ментальности, – взгляду на христианство не как освящение повседневной жизни, но как на призыв отнестись к этой жизни свысока, оставить ее ради высшего аскетического идеала. […] Русское христианство незаметно пропиталось легким привкусом дуализма, в смысле столь полного осуждения этого мира, что оно притупляет даже сами попытки усовершенствовать скромные аспекты жизни».

Через политические и брачные союзы «Россия стала полноценной частью европейского христианского мира, тогда как Византия начала изолироваться от него после пагубного раскола 1054 года. В России этот раскол едва заметили».

Татарское нашествие (опустошившее Киев в 1240 г.) отбросило Россию на северо-восток (Владимир, затем Москва) и изолировало ее от западного христианского мира:

«В нее не проникали даже отзвуки великих богословских и философских схваток, в которых развивалась средневековая мысль, она осталась в стороне от великого столкновения идей, подготовившего гуманизм и Ренессанс. Запад был теперь отгорожен от нее лимитрофными государствами, воинственными и враждебными, решившими отхватить себе часть от великого тела переместившейся России. Это Польша, германские рыцари, обосновавшиеся на побережье Балтийского моря, и Швеция. Все эти враги России были к тому же католическими и прибегали к Риму в беспощадных войнах, которые они вели то сообща, то по отдельности против России. […] В итоге в русском сознании с неизбежностью закрепилось отождествление латинского духа и Римской церкви со всем, что было враждебно русскому отечеству и самым дорогим для него традициям. […]

Русская церковь закоснела в изоляции, в которой религиозные представления смешались с национальными обычаями, и одно стало отождествляться с ними».

Отказ от Флорентийской унии повлек за собой разрыв с Константинопольской Матерью-Церковью, обвиненной в том, что та впала в ересь. После избрания в 1448 г. митрополита Ионы без согласования с Константинопольским патриархом Русская церковь стала автокефальной. После захвата Константинополя турками (1453) и женитьбы Ивана III (перенявшего византийского двуглавого орла) на царевне Софье Палеолог, племяннице последнего императора, Россия предстала наследницей Византии, Третьим Римом. Русская церковь всеми силами способствовала развитию этой новой, империалистической, идеологии, сделала ее собственным делом и связала с ней свою судьбу, не принимая никакой иной земной организации, кроме теократии – «Святой Руси». Возведение московской кафедры в ранг патриархата произошло в 1589 г. (в правление Ивана Грозного).

Рассказ о четвертом периоде, «Российских патриархах (1589–1700)», предваряется анализом народного благочестия и обрядоверия XVII века, частично объясняющих старообрядческий раскол и во многом сохранившихся вплоть до наших дней. В народном благочестии и народной христологии Юлия Данзас видит следы монофизитства (Христос обладает только божественной природой) и докетизма (человеческая природа Христа – всего лишь иллюзия): «Христос был Богом, Пантократором, верховным Судией, но его человечество казалось отведенным на второй план». Праздник Пасхи стал более важен, чем праздник Рождества, потому что Рождество «слишком настаивало на понятии Воплощения, которое вызывало определенное неудобство». Проживая свою религиозность, не отрефлексировав ее, Россия не различала степеней важности в религиозных практиках: «Глоток молока, сделанный во время Великого поста, был почти таким же оскорблением Бога, как человекоубийство; в результате возникло ощущение, что человек всегда находится под спудом тяжкого греха, и это уже перестало беспокоить».

С Петра Великого начинается период Синодальной церкви, продлившийся два века, до революции. Учредив Священный Синод, Петр Великий хотел тем самым искоренить «любую попытку независимости Церкви», как ту, что предпринял Никон, защищавший главенство священного над временной властью, за что он был низвержен из патриаршества, хотя его реформы и были продолжены.

С учреждением Синода речь идет не о цезарепапизме, а о чем-то близком к

«отказу от духовной власти перед лицом требований мирского государства, ради интересов которого религиозное уже перестало обладать первостепенной важностью. Церковь теперь можно было использовать (и так оно и было) так же, как используют школу, научные организации, любую институцию, призванную формировать мировоззрение русского гражданина, но она перестала быть основанием и оправданием существования всего социального тела, тем, чем она была прежде, в Московской Руси».

Приходские священники были напрочь лишены «престижа или влияния в обществе, тогда как высшие круги общества были подвержены неверию, а низшие подпадали под лихорадочное влияние сект». «Русский народ никогда не знавал активных орденов или конгрегаций, которые могли бы наладить контакт с новым миром и воспрепятствовать его дехристианизации». Юлия Данзас дает детальное описание течений в старообрядчестве, поповцев и беспоповцев, мистических сект, в том числе и хлыстов, с которых она не снимает традиционных обвинений в сексуальной распущенности; рационалистических сект (протестантского типа), пришедших с Запада, к которым относились с большей терпимостью, чем к православным диссидентам, вплоть до правления Николая I, при котором возвращаются к своеобразному националистическому цезарепапизму.

Революция 1905 г. разбила старую мечту о теократии и поставила вопрос о восстановлении патриаршества. В последней, неизданной, части статьи, датированной апрелем 1937 г., Юлия постаралась описать антирелигиозную борьбу и распространение сект. Издатель предпочел дать вместо этого текста несколько страниц, написанных некоей Верой, об изменениях в управлении Русской церковью, принятых на Соборе 1917 г., о «провале» «безбожной» кампании, «восстановлении старых исторических ценностей» и о патриотизме Церкви во Вторую мировую войну: «Все это заставляет поверить, что роль Церкви в обновлении России будет решающей».

Хотя и написанные языком энциклопедической объективности, эти статьи по истории Церквей позволили Юлии «перейти» к темам, которые ей всегда были особенно дороги и которые мы находим и в других ее статьях или обзорах: о причинах отчуждения двух Церквей, скорее исторических и психологических, чем догматических, о религиозном национализме, протестантских влияниях, роли сект.

«Беседы. Вестник русских католиков во Франции» (1938–1940)

К этим многочисленным статьям, исследованиям и обзорам стоит добавить вероятное участие Юлии Данзас в «Беседах. Вестнике русских католиков во Франции», журнале (на русском языке), который публиковал приход на улице Франсуа Жерар с 1938 по 1940 г. (29 номеров в 23 выпусках, в каждом около дюжины страниц). «Вероятное», потому что статьи в журнале не подписаны. Но поднятые темы – в статьях по истории религии или в ответах на вопросы читателей, – освещающие богословские или богослужебные различия между католиками и православными, и стиль (логика, аргументация) говорят о том, что, скорее всего, большинство статей этого бюллетеня были написаны Юлией Данзас, причем эти тексты свидетельствуют как о высоком историческом и богословском уровне, так и о педагогическом и апостольском характере ее служения делу единения Церквей. Статьи и ответы на вопросы читателей стараются опровергнуть многие неверные идеи или предрассудки относительно католицизма восточного обряда (например, утверждение об «онтологической связи православия с русской идентичностью», о чем писал один из читателей, назвавший себя представителем интеллигенции, в № 9 за 1938 год).

Различие между «католиками восточного обряда» (верными Флорентийской унии 1439 г., 500-летие которой отмечалось в № 7–8 за 1939 г.) и униатами, с их исторической и географической определенностью, у которых литургия в некоторой степени латинизирована (№ 5, 1938); история первой общины русских католиков восточного обряда в Санкт-Петербурге, основанной благодаря разрешению, полученному у Петра Столыпина в 1908 г., с церковью на улице Бармалеева; воспоминание об экзархе Фёдорове, «ревностном русском патриоте», скончавшемся 7 марта 1935 г. под Вяткой (№ 5); статья о святом князе Владимире, обратившемся в христианство еще до разделения церквей, а значит, общем («кафолическом») святом (№ 7); критика гностицизма (и парижских религиозных мыслителей – неогностиков) в № 13 и 14 (№ 1 и 2 за 1939 г.); утверждение, что прогресс в науке подтверждает основания нашего знания о Боге (№ 1, 1939 г. – на эту тему Юлия Данзас напишет свою последнюю книгу); обличение религиозного национализма и так называемой несовместимости католицизма с «русскостью»; верность русских католиков Вселенской церкви до ее позднейших деформаций (политических и философских – аллюзия на национализм и славянофильство) и «ограничений» («провинциализм»), через которые прошло затем и православие (№ 9, 1938), – все эти тексты несут на себе очевидную печать стиля и мысли Юлии Данзас. Однако подтвердить их принадлежность Юлии Данзас мы сможем лишь тогда, когда удастся обнаружить рукописи этих статей. По крайней мере, отметим, что «Беседы» отражают верно, просто слово в слово, ее мысль.

Трудности получения гражданства во Франции

Все эти годы Юлия живет во Франции как иностранка, и стоит отметить как минимум, что Франция, будь то Франция Народного фронта или Франция Даладье, ужесточившего законы об иностранцах, не спешит принять эту выжившую узницу ГУЛАГа, ставшую советологом. Само досье на натурализацию Юлии Данзас, шифр которого нам известен[61], к сожалению, пока недоступно в Национальном архиве, потому что участок в Фонтенбло закрыт из‑за угрозы обрушения здания. Но запрос (письменный, ее почерком, в третьем лице) сполна отражает те трудности, с которыми ей пришлось столкнуться. Это письмо (в виде черновика) не датировано, но по содержанию его можно отнести к 1938 году. Через четыре года после своего прибытия во Францию Юлия все еще не добилась натурализации:

«Случай мадмуазель Данзас, которая вот уже четыре года просит о натурализации, совершенно особый, его не следует ставить в один ряд с другими запросами о натурализации иностранцев.

Французского происхождения (ее родители были французскими гражданами), носительница французской культуры и менталитета, с полученным во Франции высшим образованием, мадмуазель Д.[анзас] в России, в русском обществе всегда считалась „полуфранцуженкой“ и, действительно, всегда чувствовала себя во Франции [как] у себя дома. После революции она думала лишь о том, чтобы обосноваться тут окончательно, но в тот момент этому помешали великий исход русских эмигрантов, болезнь матери, но главным образом (с 1920) церковная работа, на которую она была поставлена экзархом Фёдоровым. После ареста и тюремного заключения экзарха Фёдорова (февраль 1923) она сразу подумала об отъезде, поскольку вся активная работа для Церкви стала теперь невозможной. Католические священники Санкт-Петербурга – епископ Слосканс, отец Уссас[62], отец Ходневич – активно предпринимали попытки раздобыть ей подложный заграничный паспорт (легальный паспорт в тот момент получить было невозможно), но в ноябре 1923 г. мадмуазель Данзас была арестована, за чем последовали долгие года заключения в советских тюрьмах и в каторжном лагере на Соловках (по обвинению в католической деятельности). Освободившись в 1932 г. и вернувшись в Ленинград (Санкт-Петербург), мадмуазель Д. была выкуплена после переговоров, длившихся восемнадцать месяцев, своим братом и его родителями[63], и, благодаря выплаченной ими сумме в размере около двадцати тысяч франков, ей удалось получить паспорт эмигранта, действительный один год, но без права возвращения в СССР.

Именно в таких обстоятельствах мадмуазель Д. немедленно выехала во Францию и прибыла туда 6 мая 1934 г. с паспортом, который в глазах французского законодательства превращал ее в советскую гражданку, а не в русскую беженку. Она тотчас же попыталась получить нансеновский паспорт[64] (и пыталась потом еще множество раз), но всегда наталкивалась на категорический отказ: по женевским соглашениям, носитель советского паспорта может получить нансеновский паспорт лишь спустя пять лет после окончания срока действия советского паспорта (срок действия паспорта мадмуазель Д. истекал в марте 1935 г., соответственно, нужно было ждать до 1940 г.). Мадмуазель Д. начала тогда предпринимать шаги по восстановлению своего французского гражданства. Требование было отклонено, потому что французское гражданство было утрачено не отцом, а дедушкой мадмуазель Д. Тогда она сделала запрос на натурализацию как иностранка. Отказ был мотивирован необходимостью прожить три года беспрерывно во Франции. Этот трехлетний срок истек в мае 1937 г., и мадмуазель Д. повторно отправила свой запрос. Она до сих пор не получила на него никакого ответа.

Нынешнее положение мадмуазель Д. можно резюмировать следующим образом:

Она лишена даже тех минимальных прав и гарантий, которые по французскому законодательству предусмотрены для политических эмигрантов. В глазах закона она находится ровно в тех же условиях, что и иностранцы, приезжающие во Францию после совершения преступлений у себя на родине. У нее нет никаких других действующих документов, кроме удостоверения личности без права работы, полученного в Лилле в 1934 г., срок которого истекает в начале 1939 года. Она не может уехать из Франции даже ненадолго, из‑за отсутствия паспорта для визы. Ее удостоверение личности дает ей по крайней мере право перемещаться внутри Франции (кроме восточных департаментов, закрытых для иностранцев), но даже это право сильно ограничивается недавним декретом (от 2 мая)[65] об иностранцах, направленным именно на лиц „без гражданства“ и на тех, кто не может получить нансеновский паспорт. Для русских с нансеновским паспортом (а он есть практически у всех) существуют хоть какие-то международные гарантии. У мадмуазель Д. ничего подобного нет, она отдана на милость любому комиссару полиции, как все не признанные здесь и подозрительные иностранцы.

К такому, уже весьма унизительному, положению стоит еще добавить горечь, испытываемую мадемуазель Д., считающей себя француженкой по крови и по сердцу, от отказа в натурализации, которая положена ей по праву, при том, что ее дают огромному количеству русских, совершенно чуждых Франции и так и остающихся в ней чужими по своему менталитету. И речь идет тут не только о молодых людях, годных к военной службе, но и о стариках, о пожилых дамах (например, мадам М., мать мадемуазель С. и т. д.). Тогда как мне [sic] отвечают, что получить натурализацию стало сложнее после 1927 г.[66], особенно для женщин. Разве мадмуазель Д. виновна в том, что в 1927‑м она отбывала срок на советской каторге после тщетных попыток уехать во Францию в 1923‑м (ее даже ждали тогда уже в монастыре в Пруй)? Неужели так должно быть, что ее долгое тюремное заключение в СССР вместо того, чтобы считаться форс-мажорным обстоятельством, которое закон должен принять во внимание, имеет своим следствием то, что она считается теперь кем-то, кто гораздо хуже многих других эмигрантов? В итоге нужно ли донести до сведения мадмуазель Д., что в глазах людей – если уж не в глазах Бога – она повинна в том, что осталась на своем посту, делая свое дело в адских условиях, не побоявшись последствий и понеся их на себе в виде красной каторги, – и все это вместо того, чтобы улизнуть вовремя и пожать плоды гостеприимной встречи?

И это при том, что за последние три года было множество случаев предоставления натурализации недавно приехавшим беженцам, от которых не требовали отсрочки в три года!

Ко всему этому стоит добавить, что дело о натурализации мадмуазель Д., которое, казалось, должно было благополучно решиться осенью 1937-го, было тайно приостановлено, без объяснения причины и без видимого основания. Есть основания предположить, что к уже изученному досье были добавлены доносы в „антикоммунистической деятельности“, связанные с работой мадмуазель Д. в Центре исследований „Истина“. Эта работа, помимо всего прочего, принесла мадмуазель Д. немало неприятностей и у страстных приверженцев Католической церкви. Очевидно, что специально ведущаяся против нее кампания ложных обвинений нацелена не только на неудовлетворение ее требований, но и на ее высылку»[67].

Декрет о натурализации (№ 3624–39 от 9 марта 1939 г.), принятый президентом Республики на основе статьи 6 (параграф 1) закона от 10 августа 1927 г. и рапорта канцлера – министра правосудия, был опубликован в «Journal officiel» 19 марта 1939 г., с. 3624 (столб. 3). Юлия пишет по этому поводу:

«Я столько выстрадала от того, что не могу быть француженкой по закону, будучи ею по сердцу и по крови! И это именно теперь, когда так темен политический горизонт во Франции, когда так нужно сплотиться вокруг Франции, потребовать себе право при необходимости умереть за нее! Высказав все это, не могу не добавить от себя, что не слишком верю в приметы войны. Я думаю, что те опасности, об угрозе которых столь охотно говорят, являются скорее плодом коварных внушений, которыми пытаются втянуть Францию в авантюру, способную привести к мировой катастрофе. Я верю в будущее. Может быть, этот оптимизм просто был усилен радостным чувством обретения Родины»[68].

Мы не знаем причин, побудивших Юлию в конце 1939 г. уехать из Парижа в Рим: усталость от изматывающего труда в «Истине»; издание журнала, которое было прервано войной; обвинения в антикоммунизме; трудные отношения с соседкой по квартире, работавшей в редакции «Russie et chrétienté»[69]; желание удалиться от мира или приглашение кардинала Тиссерана? Бурман цитирует письмо князя Волконского к митрополиту Шептицкому во Львов по поводу положения Юлии в «Истине»:

«Ее положение как монахини сразу оказалось довольно двусмысленным: нося обычную одежду, питаясь на кухне отдельно от отцов, она оказалась в положении старой девицы, как и многие вокруг Церкви. С переездом в Париж эта двусмысленность лишь усилилась. В Лилле сестра Юстина хотя бы жила в одном доме с монахами, имела внешний вид если уж не монашеский, то хотя бы приближенный к таковому; в Париже она живет отдельно от отцов, в квартире, которую делит с соседкой, связанной с редакцией [„Истины“]: прежняя сестра Юстина преобразилась в мадмуазель Данзас… Но в ней самой ничего не изменилось, лишь усилилось ее страстное стремление к одиночеству, желание остаться наедине с Богом, перед Которым, она убеждена, что остается монахиней; и она надеется, что останется таковой до самой своей кончины и в глазах Вашего Преосвященства.

Что касается Вашего вопроса о ее материальном положении, оно таково: чтобы обеспечить себя (квартира, питание и т. д.), она прибегает к литературному и научному труду, не получая жалования; деньги, которые она получает за свои статьи в других изданиях, перечисляются в общую кассу. В итоге она практически все время оказывается без гроша (я иногда выдаю ей что-то из собственного кармана). Если Ваше Преосвященство хочет ей помочь, то Вы совершите тем самым благое деяние. Сестра Юстина меня об этом не просила»[70].

Именно в Рим, свою духовную родину, и отправится Юлия в поисках того одиночества с Богом, к которому она стремилась всю свою жизнь.

VIII. В вечном городе