Целый ряд медицинских метафор систематически используется для обозначения операций, составляющих заботу о душе: ввести в рану скальпель, вскрыть нарыв, ампутировать, вывести излишки, назначить лечение, прописать горькое снадобье, успокоительное или укрепляющее[126]. Искомое исправление души, самосовершенствование, путь к которому лежит через философию или воспитание - paideia, все более приобретает медицинский оттенок. Формировать, образовывать себя и заботиться о себе - два эти занятия суть взаимосвязаны. Такова была точка зрения Эпиктета, не желавшего, чтоб его школу воспринимали как место, куда идут только в поисках "формы": получить образование, приобрести некий объем познаний, которые впоследствии помогут [слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную корысть. Для него "школа философа", скорее, нечто в роде "диспансера души", "лечебницы" (iatreion), и "выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а боль"[127][128]. Ученикам же следует осознать свое состояние как патологическое и, главное, научиться видеть в себе не школяров, пришедших почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий - свищом или головными болями. Он упрекает их в том, что они идут к нему не лечиться (therapeuthesomenoi), но шлифовать и исправлять (epanorthosontes) свои суждения: "Вы хотите толковать о теоретических правилах «…· Сначала исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль…"[129].
С другой стороны, такой врач как Гален полагал, что в его компетенцию входит не только исцеление тяжелых помрачений духа (любовное безумие традиционно числили за медициной), но и лечение страстей ("необузданной энергии, восставшей на разум"), а также заблуждений ("возникающих вследствие дурных воззрений"); впрочем, "по общему смыслу" и те и другие "суть пороки"[130]. Поэтому он берется излечить своего спутника, легко впадавшего в гнев, или обратившегося к нему за помощью знакомого юношу, который вообразил было, будто "неподвластен страстям, даже и самым малым", однако вскоре все же признал, что "из-за незначительных вещей волнуется много больше", нежели его наставник Гален - из-за вещей важных[131].
"Медикализация" культуры себя нашла своеобразное отражение и в напряженном внимании к телу, весьма далеком от обычного культа физической силы, естественного для эпохи, когда гимнастика и воинские упражнения составляли неотъемлемый элемент воспитания свободного человека. Эта [новая форма] внимания была даже несколько парадоксальна, поскольку вписывалась, хотя бы отчасти, в рамки морали, утверждавшей, что смерть, страдания или болезни не суть подлинное зло, и достойнее печься о душе, а не посвящать себя уходу за "бренным телом"[132]. Действительно, практика заботы о себе сосредоточивает внимание на тех точках, где пороки тела и духа могли сходиться и "обмениваться" своими недугами: дурные качества души влекли за собой телесную немочь, тогда как эксцессы плоти свидетельствовали о душевных изъянах и питали их. Особую озабоченность вызывал момент взаимоперехода психических и физических расстройств, поскольку для того, чтобы душа не поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее самое исправлять, и тело совершенствовать. Именно к этой точке контакта - наиболее слабому звену в [структуре] индивидуума - обращено было внимание, уделявшееся болям, телесным недугам и страданиям. Тело взрослого, уход за которым относится к общей [системе] заботы о себе, - это уже не юное тело, закаленное гимнастикой; это тело непрочное, бренное, подверженное всяческим угрозам, подточенное множеством мелких невзгод и, в то же время, опасное, - не столько чрезмерными требованиями, предъявляемыми душе, сколько собственной уязвимостью. Письма Сенеки полны примеров такого внимания к здоровью, режиму, недомоганиям и расстройствам, которыми могут обмениваться тело и душа[133]. Переписка Марка Аврелия с Фронтоном[134] - не говоря уже о Священных речах Элия Аристида, который переводит и описание болезни, и оценку ее опыта в совершенно иное измерение - хорошо показывает, какое место, отводилось заботе о теле в практиках себя, а также раскрывает сам стиль подобной озабоченности: здесь страшатся излишеств и злоупотреблений, строго соблюдают режим, пристально следят за всякого рода расстройствами, нарушениями, дисфункциями, учитывая при этом все факторы (время года, климат, питание, образ жизни), которые способны поразить плоть, а затем и душу.
Но было в этом и нечто более важное: из такого практического и теоретического сближения морали с медициной следовала необходимость осознать себя больным или подверженным болезни. Работа над собой требует, чтобы в собственных глазах человек выглядел не просто несовершенным, невежественным, нуждающимся в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом, страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению, - своими силами либо с помощью кого-то более компетентного. Каждый должен понять, что находится в беде и взыскует врача и поддержки."…Вот начало занятия философией, - говорит Эпиктет, - осознание того, в каком состоянии находится своя собственная высшая духовная часть [aisthesis tou idiou hegemonikou pos echei][135]. Ведь после того, как человек узнает, что она в бессильном состоянии, он более не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако некоторые, неспособные проглотить кусочек, покупают сочинение и набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение желудка. Потом колики, катары, лихорадки. А им следовало бы внимательно обдумывать, способны ли они на это"[136]. Смотреть на себя как на больного тем более необходимо, что душевные пороки в отличие от физических не сопровождаются явными страданиями: они не только могут долгое время протекать "в скрытой форме", но еще и ослепляют тех, кто ими одержим. Плутарх, [решая, что тяжелее, "недуги души или недуги тела"] напоминает: диагностировать телесные расстройства помогает пульс, желчь, жар, боль, наконец; в случае же летаргии, эпилепсии, паралича больной становится невменяем и не осознает своего положения, - оттого эти заболевания и считаются самыми тяжкими. Так и болезни души опаснее всего тем, что они как бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость, например, - за храбрость, любовную страсть - за дружбу, зависть - за дух соревновательности, трусость - за осторожность. Поэтому врачи, для которых главное - "избавить людей от болезней", стремятся "выявить недуг, коль скоро тот уже укоренился"[137].
4. В этой практике, равно и личностной и социальной, познание себя, безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое сократическое влияние. фактически, искусство самопознания получило развитие лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования, проверки и кодификации упражнений.
а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что можно назвать "процедурами испытания". Они решают двойную задачу: помогают совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь, - это не просто ряд последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное испытание, значение которого объясняет [Эпаминонд], представитель неопифагорейской точки зрения: возбудив гимнастическими упражнениями "волчий голод", долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют "уже обузданные желания" обычной незатейливой едой[138].
Упражнения в воздержании широко практиковали и эпикурейцы, и стоики, хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что, удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами; кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая посмотреть, "будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов"[139]. А для стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам, внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения, воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам нет нужды страшиться возможных лишений. "Солдаты и в мирное время идут в поход, - замечает Сенека, - хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя ненужной работой, чтобы хватило сил