Осенью 1228 года в Новгороде разыгралась колоритная сцена. «Простая чадь», или рядовые горожане, с великим срамом свели владыку Арсения с епископского стола. Насмерть перепуганного Арсения за шиворот выволокли из владычного двора и, «акы злодея, пехающе за ворот, выгнаша». Едва Бог его спас от смерти, замечает летописец. Место Арсения по воле новгородцев занял Антоний.
Аналогичные примеры можно было бы продолжить, но и приведенных вполне достаточно, чтобы убедиться в общинном избрании руководителей древнерусской церкви. Этот строй отношений объяснялся тем, что духовенство на Руси XI–XII веков являлось, в некотором роде, мирским институтом, поскольку оно в лице своих высших иерархов осуществляло общеполезные гражданские функции, связанные с судопроизводством, управлением, политикой и другими сферами древнерусской жизни. Иереи выступали в качестве общественных лидеров, на которых возлагалась обязанность обеспечения благоденствия общины, ее внутреннего и внешнего мира. Вот почему городским общинам было далеко не безразлично, кто принимал на себя роль церковного пастыря. Если учесть что высшие духовные чины являлись не только религиозными деятелями, но и представителями общинной власти, то тем более станет понятным прямое вмешательство земства в вопросы замещения церковных столов. И тут следует возразить против весьма распространенного заблуждения, согласно которому церковь в Древней Руси находилась в подчинении князя-монарха, подобно тому, как она подчинялась византийскому императору. Древнерусский князь — это не император и даже не монарх, ибо над ним стояло вече, или народное собрание, которому он был подотчетен{29}. Поэтому необходимо вести речь о подчинении митрополитов епископов и прочих церковных начальников не столько князьям, сколько городским вечевым общинам. В этом заключалось своеобразное положение духовенства в Киевской Руси в сравнении с Византией, а тем более с католическими странами Западной Европы.
В социальной системе Руси XI–XII веков церковь являлась не столько ведущим учреждением, сколько ведомым. Вот почему представляются несостоятельными попытки придать ей значение ускорителя в области социального развития Древней Руси. Втянутая в повседневную сутолоку общественной жизни, выполняющая многочисленные гражданские функции, церковь не имела достаточно времени и сил, чтобы сосредоточить свою деятельность на распространении христианства и его утверждении над язычеством. Именно в этом заключается одна из причин устойчивости языческой религии в домонгольской Руси.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1. М., 1968. С. 596–617.
2 См.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974; Он же. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л.,1980.
3Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М., 1972. С. 122.
4 ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 358.
5 ПСРЛ. СПб., 1862. Т. 9. С. 132.
6 ПВЛ.Ч. 1. С.371.
7 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 452.
8 См.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI вв. (по «житиям святых»). М., 1966. С. 46–76.
9Ключевский В. О. Опыты и исследования. Сб. 1. Пг., 1919. С. 294.
10Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI–XIII вв. М., 1955. С. 97.
11 НПЛ. М.-Л., 1950. С. 183.
12 См.: Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 116–144.
13Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции. СПб., 1907. Т. 4. С. 369.
14Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 4.
15Котляр М. Ф. Введенния християнства в Ківскій Русі та його наследніки. Киів, 1985. С. 44.
16Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 151.
17Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // ЧОИДР, 1912. Кн. 3. С. 47.
18Юшков С. В. Очерки по истории феодализма в Киевской Руси Л., 1939. С. 53.
19 История Киева. Т. 1. Древний и средневековый Киев. Киев, 1982. С. 126.
20 ПВЛ. Ч. 1. С.286.
21 ПВЛ. Ч. 1. С. 376–377.
22 ПВЛ. Ч. 1. С. 351.
23 НПЛ. С. 28.
24 НПЛ. С. 29–30.
25 НПЛ. С. 38.
26 НПЛ. С. 65.
27 НПЛ. С. 7.
28 ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 629.
29 См.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. С. 150–184.
Глава 4ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСТВО НА РУСИ XI–XII ВЕКОВ
В современной богословской литературе обращение Руси в христианство толкуется как переход от заблуждения к истине, от языческой тьмы к свету новой веры. Православные идеологи нередко говорят и о том, что христианство в своем византийском, первозданном виде восторжествовало над язычеством и легло в основу мироощущения русского народа. Историческая действительность расходится с этими радужными представлениями.
Древнерусский летописец, автор «Повести временных лет», замечал, что русские люди лишь на словах называются христианами, а на деле живут точно «поганые»{1}. Ревнители христианской веры Древней Руси обличали своих соотечественников в «двоеверии». Они клеймили тех, кто, именуя себя христианами, поклонялся в то же время языческим богам. Концепция «двоеверия» из старинных полемических сочинений проникла в дореволюционную историческую науку и прочно утвердилась в ней. По словам Е. Е. Голубинского, «в первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, буквальным образом став двоеверными и только присоединив христианство к язычеству, но не поставив его на место последнего, с одной стороны, молились и праздновали богу христианскому с сонмом его святых или — по их представлениям — богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно…»{2}.
Идея «двоеверия» вошла и в советскую историографию. С ней вынуждены сейчас считаться и новейшие идеологи православия{3}. Однако, «признавая существование язычества не только до начала «крещения Руси», но и после, современные богословы русской православной церкви характеризуют его как нечто принципиально отличное от православия, никак не повлиявшее на православное вероучение и обрядность, существовавшее в качестве «суеверия, которое якобы со временем было окончательно вытеснено «истиной верой»» — так пишет профессор Н. С. Гордиенко. Справедливо возражая против подобных построений, он считает, что в России «имело место длительное, многовековое сосуществование византийского христианства со славянским язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших самостоятельных вероисповедных систем, а затем — вплоть до настоящего времени — в виде двух компонентов единого христианского религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»{4}.
Стремясь рассматривать «двоеверие» исторически, Н. С. Гордиенко отмечает: ««Двоеверие», сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским православием, но преодоление это оказалось в значительной степени формальным, и достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества. Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и повседневного обихода народов нашей страны, а ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно-культовый комплекс»{5}.
Соглашаясь в принципе с этими мыслями автора, полагаем, что здесь несколько по-иному необходимо расставить исторически акценты. И первое, о чем следует сказать, — это о жизнеспособности древнерусского язычества, которое с социальной и политической точки зрения не утратило еще исторической перспективы. Поэтому распространяемое на Руси XI–XII веков христианство заметно оязычивалось, то есть подвергалось глубокой языческой обработке. Проследим за этим процессом, используя конкретные данные.
Наряду с городскими и сельскими приходскими храмами на Руси XI–XII веков создавалось множество домовых церквей. На это исследователи обратили внимание еще в прошлом столетии.
Е. Е. Голубинский, например, писал: «В Греции с древнего времени предоставлено было всякому желающему иметь для себя свою домовую церковь, пользуясь каковым правом, имели их большая часть знатных и вообще состоятельных людей… От греков обычай иметь такие церкви перешел и к нам, русским. Мы не имеем положительных сведений, до какой степени был у нас распространен и силен обычай иметь эти церкви в период домонгольский, но есть вся вероятность предполагать, что он был распространен столько же, как это было в Греции. Иметь небольшую домовую деревянную церковь стоило столько же мало, сколько иметь на дворе лишнее строение; а так как дело, нет сомнения, было поставлено таким образом, что домовая церковь считалась признаком знатности, то необходимо думать, что имели их не только все люди действительно знатные, но и все те, которые тянулись в знать или, иначе сказать, что имели их весьма многие»{6}.
С большой долей вероятности можно говорить о том, что моления свершались не только в домовых церквах, но и в специальных комнатах, получивших название «крестовых». Однако об этом свидетельствуют лишь поздние информаторы. Так, Григорий Котошихин, описывая быт московской знати XVII века, сообщает, что «болшие и середних статей бояре, которым позволено держати в домах своих попов, заутреню и часы и молебен и вечерню отправляют у себя в своих хоромах»