авда, иногда и „дикому человеку“ (адам-джапайсы) на Восточном Памире приписываются некоторые черты, обычно относимые к гуль-биявану» (с. 59). Спрашивается, а какие же черты их различают? А. З. Розенфельд неизвестно из чего делает «вывод», будто различие между ними состоит в том, что «адам-джапайсы» народное сознание связывает с людьми, а «гуль-биявана» скорее относит к миру животных или полулюдей (с. 59), хотя несколькими строками выше сама же писала, что киргизы сравнивают «адам-джапайсы» с дикими лошадями, дикими верблюдами и другими животными, т. е. рассматривают их именно как животных (там же).
Иными словами, метод А. З. Розенфельд состоит, с одной стороны, в произвольном сращивании реалистических данных о человекоподобном диком животном с изредка встречающимися сказочными фантастическими мотивами, с другой стороны, в столь же произвольном разрезании реалистических данных об этом существе на якобы обособленные в народном сознании «образы».
Все эти усилия, противоречащие требованиям строгой научности, порождены столкновением, с одной стороны, предвзятой уверенности в том, что «снежный человек» не может быть ничем кроме как мифом, с другой стороны, реалистичности описательного материала. А. З. Розенфельд неоднократно с известной тревогой говорит о «кажущемся правдоподобии» рассказов о «гуль-бияване», «он так реалистически описывается, что некоторые лица, побывавшие за последние годы на Памире и слышавшие подобные рассказы от местных жителей, склонны были принять „гуль-биявана“ за реальное существо» (с. 56). «На первый взгляд при анализе представлений о гуль-бияване у киргизов Восточного Памира это существо может показаться не обладающим никакими фантастическими чертами» (с. 59). Вместо того, чтобы примириться с этим обстоятельством и помочь биологам в дальнейшем исследовании этого не обладающего фантастическими чертами существа, А. З. Розенфельд предприняла все мыслимые поиски, чтобы снабдить его фантастическими чертами. Допустим, что ее обильные глухие ссылки на литературу по арабистике и иранистике, по этнографии таджиков и киргизов действительно доказывают не только древность и распространенность названий «гуль», «гуль-бияван» и др., но и наличие некоторых традиционных легенд, сказок об этом существе. Это означало бы для науки не больше, чем доказательства в пользу древности и распространенности сказок про хитрости лисицы, про оторванный волчий хвост и т. п.
Видя, что собранная по крохам фантастика и в малой мере не перевешивает реалистического, т. е. биологически правдоподобного материала, А. З. Розенфельд просто последний опустила. Те ничтожные указания на него, которые приведены в статье, вмонтированы самым неприметным образом в изложение легенд. Так, к сказкам о «гуль-бияване», просящем у человека табаку и вызывающем на бой, добавлено: «Так же (?) распространены рассказы о следах, оставленных якобы гуль-бияваном на влажном песке, глине или на свежевыпавшем снеге», — и приведено одно соответствующее показание охотника, в котором нет ни малейших признаков фольклора (с. 57). Но в целом, будь то из-за предвзятости или из-за отсутствия подготовки и интересов в области биологии, А. З. Розенфельд не воспроизвела в своей статье ничего из наиболее существенных сведений, собранных участниками экспедиции на Памире летом 1958 г. (В «Информационных материалах» было опубликовано из их числа 34 наиболее ценных записи; см. ИМ, II, № 42 и № 45; III, № 94 и № 106).
Зато А. З. Розенфельд включила в статью обзор почти всех имеющихся в старой литературе по Памиру и пополненных новыми записями сведений о верованиях памирских киргизов и таджиков в разных духов и демонов. Этот обзор, занимающий вторую половину статьи, призван окончательно дискредитировать «гуль-биявана» и «адам-джапайсы», поставив их в один ряд с многочисленными представителями явной «нечистой силы». Здесь фигурируют алмасты, джез-тырмак, эсмеян, аджина, дев (дэв), вуйд (войд, вайд), паре (пери), фаришта и некоторые другие. Можно добавить, что А. З. Розенфельд все же упустила еще некоторые названия духов — жиндурв, бояо и др.
Имеет ли все это (кроме «гуль-биявана», «адам-джапайсы», а также «одами-оби» и «одами-ёбои») какое-нибудь отношение к проблеме «снежного человека»? Наука всегда прибегает к отсеиванию существенного от несущественного, чистого от примесей. На данном этапе изучения вопроса о реликтовом гоминоиде было бы, наверное, правильнее оставить в стороне весь этот пантеон духов и полуволшебных образов, с тем, чтобы лишь после завершения биологических исследований вернуться к сложному вопросу о возможных отражениях реликтового гоминоида в мифологии и фольклоре. Но раз уж все это привлечено, и как раз для того, чтобы затруднить биологические исследования, придется ответить автору несколько слов по существу.
А. З. Розенфельд полагает, что обзор верований в нечистую силу наносит смертельный удар гипотезе о реальном биологическом существовании «снежного человека», ибо то в том, то в другом образе проскальзывают подчас черты, сближающие их со «снежным человеком». Как будто бы наделение бога человеческой бородой или черта — лошадиными копытами наносит смертельный удар по реальности человека или лошади! Но, в самом деле интересно, что упомянутые наименования духов иногда выступают вдруг в совершенно реалистическом плане, в списке обитающих в данной местности диких животных, как несомненные заменители или даже синонимы обозначения «снежного человека». В своем месте мы приводили сообщение геолога Б. М. Здорика, лично наткнувшегося в горах Санглах на экземпляр спящего реликтового гоминоида, что местное население обозначало такие существа термином «дэв»; даже раис, председатель сельсовета, перечисляя обитающих здесь животных, назвал «дэва» наряду с кабаном, медведем, красным волком, дикообразом, шакалом и гиеной (ИМ, IV, № 130). Когда одного школьника в Вахио спросили, каких он знает животных, он ответил: «волка, медведя, лису, зайца, аджину» (Кисляков Н. А. Op. cit., с. 112). Но что это доказывает? Только то, что термины дэв, аджина и др. не имеют такого стабильного, жесткого образного содержания, какое приписывают им этнографы, следуя своим априорный представлениям о природе мифологии.
Показательно, что статья А. З. Розенфельд кончается полным отрицанием того, что составляет ее начало и методическую основу. А именно, исходным постулатом является представление, что раз налицо особый термин в области народных верований, значит ему соответствует и другой «демон», «персонаж», «образ». Коллекционирование демонологических терминов издавна побуждало этнографов жестко привязывать к каждому термину соответствующего «духа» или «демона», классифицировать эти образы и, увы, даже додумывать кое-что за недостатком в этнографических записях вполне четких разграничений или, в лучшем случае, игнорировать все то, что досадным образом смешивало и спутывало разных «духов» и «демонов». Таким же образом А. З. Розенфельд на протяжении всей статьи старается дать устойчивую, неизменную характеристику образа и сюжета, связанного с каждым из перечисленных бытующих в народных повериях терминов. Все это делается крайне искусственно, вопреки сопротивляющемуся такому насилию этнографическому материалу. И вот, в конце статьи, А. З. Розенфельд принуждена расписаться в полном несоответствии своего метода тому, о чем свидетельствуют источники: «Как можно убедиться из приведенного материала, одни и те же духи или демоны (на самом деле одни и те же термины. — Б. П.) у соседних народов наряду с общими наделяются и чисто локальными чертами, некоторые из этих существ, хотя и носят одинаковые названия, в сознании верящих в них весьма отличаются одно от другого, другие же, называясь по-разному, оказываются сходными» (с. 66). Этот вывод, вполне соответствующий фактам, перечеркивает весь трактат самой А. З. Розенфельд. Он вполне может быть распространен и на неудачные вымыслы Н. А. Кислякова, будто, например, термин «алмас» («алмасты», «альбасты» и т. п.) всегда и везде означает мифологический образ безобразной женщины, являющейся с целью умертвить новорожденного ребенка (Кисляков Н. А. Снежный человек? Нет, легенда! // Литература и жизнь 23 августа 1959 г.), тогда как в действительности в фольклоре народов, среди которых встречаются легенды и поверья об «алмасты», существо с таким названием выступает в очень разных сюжетах и образах, в том числе от совершенно сверхъестественных до вполне естественных, в последнем случае — как синоним «снежного человека». То же самое отмечено, например, и в отношении термина «джез-тырмак» (ИМ, IV, № 135).
Из приведенных в предыдущих главах материалов мы уже знаем, что реликтовый гоминоид выступает под очень большим числом разных названий. Не только разные народы называют его по-разному, но сплошь и рядом у одного народа мы находим для него несколько имен. Составление списка всех его имен для биологического изучения этого вида не представляет никакого интереса. По справедливым словам А. Сэндерсона, имеются сотни имен для существ, условно обозначаемых им ABSM, не считая сотен имен, уже вышедших из употребления, — но все это ничего не говорит о количестве существующих типов или разновидностей (Sanderson I. Op. cit., p. 355). Если так, то представляется несколько непоследовательным включение в книгу А. Сэндерсона особого приложения, посвященного филологическому или лингвистическому анализу наименований этого существа (Ibidem, Appendix C). Основную часть этого приложения составляет своеобразный этимологический словарь наиболее известных локальных названий «снежного человека», составленный молодым филологом раввином Йонах ибн Аароном. Этот филологический опыт никак не служит к украшению книги А. Сэндерсона: указанный словарик содержит большое количество, во всяком случае более половины ошибочных переводов и толкований названий, включенных в список.
Более того, попытки подходить к проблеме «снежного человека» с лингвистических позиций, т. е. исходя из анализа его названий, всякий раз приводят только к путанице. Проблема «снежного человека» — не лингвистическая проблема. Мало ли как называют это животное необразованные люди! Они сами обращаются к ученым за разъяснением — что это такое, а ученые, как видим, в иных случаях глубокомысленно пытаются выводить его сущность из наименований, которое ему дают жители.