ы и свойства. Напротив, они рисуются натуралистично. Их считают видимыми. (Более того, считали, что их возможно поймать. Так, возвращавшемуся после войны с Митридатом Сулле в 84 г. был доставлен «сатир», пойманный близ Диррахия. При этом римляне превосходно умели различать всевозможных африканских обезьян!). Их приурочение к тем или иным местностям или ландшафтам не дает ни малейшего основания толковать их как «олицетворения» почитавшихся отдельных явлений окружающей природы. Речь идет всего лишь об их местопребывании, местожительстве: такие же самые лары, нимфы, паны и другие пред-божества держатся в одном случае у ручья, в другом — в скалах, в третьем — в роще и т. д. Интересно приведенное в книге мнение французского исследователя галло-римских богов Ф. Бенуа: эпитеты, сопутствующие их именам, он делит на натуралистические (связанные с горами, реками и т. п.), топонимические (происходящие от наименования племен и поселений) и эпитеты, указывающие на определенные свойства богов — их покровительство тем или иным занятиям и пр., причем первые, по Бенуа, характерны для религиозных представлений народа, последние — для знати (с. 188–189). По Е. М. Штаерман, эти различия отражают также и ступени эволюции богов. На первой ступени они просто живут в дикой природе: в лесах, рощах, среди деревьев, у источников, ручьев, рек; на горах, возвышенностях, скалах, среди камней (причем они приурочиваются к высоким горам много раньше, чем религиозная мысль отождествит эту горную заоблачность с «небесами»; см. напр. с. 123, 125); на лугах и прогалинах; в гротах, пещерах и подземных обиталищах (откуда позже развивается представление о подземном мире, хтонических божествах).
Соответственно эти пра-божества, по-видимому, еще не связываются с культурными растениями. Они помещены в мир диких животных и растений, отдельные упоминания яблок или меда относятся, вероятно, к диким видам, и разве что допускается представление об их причастности к пасущимся стадам и лошадям. Так, панам — богам дикой природы, гор, пещера лесов, ручьев, пастбищ — поля и деревни были чужды; пан охотился и ловил рыбу; он кочевая вслед за пастухами, но сначала отнюдь не был покровителем их труда. Более того, все существа эти трактуются как враждебные труду и культуре человека, как вредоносные противники культурной жизни. Фавнам и сильванам, как и панам, в отношении людей приписывались лишь отрицательные действия: роль инкубов (совратителей женщин), роль похитителей детей (с. 161, 113, 117, 143 и др.); сильваны считались особенно опасными для матери и ребенка в первую неделю после родов (добавим: наподобие «албасты» или «алместы» у ряда восточных народов). В свою очередь, эти мелкие боги, «чернь земных богов», по утверждению, например, Марциана Капеллы, боятся людей; описывается, как, неожиданно услышав незнакомый звук трубы, они приходят в смятение и волнение (с. 143); даже вид орудий и оружия устрашает их.
К «натуралистическим», следовательно, древнейшим эпитетам божеств можно отнести также наименование «ночная» (с. 168), как и высмеянные римскими поэтами черты Приапа (с. 110), похотливость всех этих нимф и сатиров. Наконец, весьма важно, что они представлялись как смертные, хотя и долговечные (с. 143).
Внешний облик пра-божеств антропоморфен и не отличает их от людей чем-либо неестественным. В каком-то смысле они все же «полу-люди», — однако образная транскрипция этого логического понятия в виде сочетания половины тела человека с половиной тела животного и т. п. появится лишь на более поздней ступени. В каком же смысле они «полу-люди» на начальной стадии? Им не приписывалось обладание человеческой речью; в лучшем случае их голоса служили «оракулами» (с. 143), т. е. были невразумительными, пригодными для гадания. Припомним снова в этой связи русалок из славянской мифологии: в наиболее древних образах русалки отнюдь не наделены рыбьими хвостами, они вполне антропоморфны (нередко безобразны), однако не имеют человеческой речи; они «хохочут»; как разъяснил еще А. Афанасьев, приписываемое им свойство убийственно «щекотать» первоначально означало издавать сильные, резкие звуки, подобные свисту (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868, т. II, с. 339), что приводит на память и другой русский мифологический образ: издававшего «звериные» звуки и убийственный свист получеловека Соловья-разбойника.
Приблизительно так можно реконструировать древнейший пласт в истории богов: «натуралистическую» ступень. Здесь не видно ни культа «рождающегося и умирающего бога», ни обожествления сил природы. Перед нами всего лишь своего рода анти-люди. Как же они дальше превращались в лучше знакомых нам классических богов? Как присоединилось к этим исходным образам представление об их неземной и сверхъестественной природе?
Е. М. Штаерман проделала огромную, кропотливую работу, в известной мере выясняющую этот процесс. Приведенный в книге материал позволяет, я полагаю, наметить такие дальнейшие ступени.
Вторая ступень характеризуется превращением пра-божеств из вполне чуждых людям существ в существа еще столь же, как и прежде, антропоморфные, столь же натуралистичные, но, так сказать, полуодомашненные или полуприрученные человеком. Лесной дух переселяется в дом крестьянина или на возделанную усадьбу. При этом они теряют характер сонмов: с домом, хозяйством, угодьями связано обычно единичное, персонифицированное прабожество, оно как бы охраняет данное имение, поселение, жилище от других себе подобных, которые остались враждебной природной силой. (Еще одна славянская параллель: на Украине было поверье, что в каждом селе есть свой упырь — как бы страж, охраняющий жителей от своих сотоварищей, которые иногда ночью целой толпой нападают на село (Сумцов Н. Ф. Культурные переживания, 1889–1890. с. 271–274; Гринченко Б. Д. Из уст народа, 1901, с. 130–134). «Упыри», «Берегини» (предшественники русалок), согласно Начальной летописи получали «требы» от славян-язычников еще раньше, чем Перун), а вместе с тем и от людей, от злых соседей, нарушителей межей. Однако одноименных божков множество, так как чуть ли не каждая община, деревня или каждое личное владение имеет своего «стража»; поэтому их отличают прибавлением к названию божка названия поселения, местности или племени, рода, фамилии.
Их именуют также «домашними», локализуют их в полях, нивах, фруктовых садах, виноградниках, на скотном дворе, в хозяйственных и жилых строениях. Особенно характерна для них локализация в тех полях и лесах, которые разграничивали владения общин, на пограничных дорогах (в том числе на перекрестках дорог) и вообще на рубежах хозяйств, имений, усадеб. Дикие духи становятся духами, связанными с человеческой культурой: с одной стороны, люди якобы перенимают у них способы распознавания и употребления целебных трав и другие полезные в хозяйстве приемы; с другой, они охраняют посевы, плоды, стада, имущество, они — хранители границ, а тем самым «нерушимых и неприкосновенных и вместе с тем добрососедских отношений» между людьми (с. 123). Как бы символизируя эту новую роль, выделившиеся из женских и мужских лесных божков боги Диана и Сильван изображаются с собакой (тоже хранительницей рубежей, имущества, стад).
Среди приводимых примеров такой эволюции отметим Гермеса-Меркурия: и он сначала приурочивался к ручьям, рощам, холмам, затем почитался хранителем жатвы и стад, дома и пограничной межи и лишь впоследствии приобрел более общее значение и новые функции (с. 112). Квадривии, тривии и подобные божества Нижней Германии, как и италийские лары перекрестков, были богами сельских общин, приурочиваемыми к разделявшим и связывавшим их дорогам и пересечениям дорог, но они выросли из духов леса, первоначально служившего границей общин (с. 165). Эти богини-матери Нижней Германии, аналогичные другим пра-божествам, выросшие из духов леса, охраняли рубежи покровительствуемых ими общин, являясь одновременно и домашними духами.
Натуралистичность образов на этой ступени еще вполне выражена. Боги такого рода считаются вполне видимыми, слышимыми, осязаемыми. По наблюдению В. Каммерера, в тех местах Германии, где, судя по их названиям, можно предполагать в древности существование культа богинь-матерей, в течение последующих столетий до нового времени сохранились легенды о «белых дамах», иными словами, о девах и женщинах, которых путники встречают на определенных дорогах, дугах, полях, болотах, лесах и у ручьев (с. 166). «Одомашнение» лесного божества еще и в Средние века описывалось кое-где чисто натуралистически: лесной великан, пойманный тирольскими крестьянами, напоившими его вином, в дальнейшем научил их делать сыр (с. 113).
Итак, отличие второй ступени от первой состоит в превращении антропоморфных натуралистически представляемых существ из миз-антропных в син-антропных.
Третья ступень — это наделение таких существ качествами, прародителя рода или племени, магической силой покровительства или возмездия людям. Они трактуются как пращуры, хранители семьи, рода, племени, нередко как гении-покровители отдельных лиц, а также отдельных профессий или добродетелей. Они снабжаются множеством соответствующих эпитетов и изобразительных символов. Создается впечатление, что этот скачок (связанный, очевидно, с вымиранием биологического прототипа) сопровождается ясно выраженной утратой натуралистического образа. Происходит, во-первых, его вербализация; во-вторых, названия, имена, эпитеты, потерявшие стоявший за ними более или менее единообразный конкретный образ, как бы опустошенные, теперь переосмысливаются.
Пустые термины открывают широчайший простор для фантазии. Если прежде за многими разными словесными обозначениями божеств стоял примерно одинаковый смысл, то теперь они приобретают и разный смысл: возникает галерея богов, наделенных разными свойствами, причем сверхъестественными и противоестественными. Не входя в детали, отметим два главных пути новой образно-смысловой расшифровки оставшегося в наследство понятия «полу-люди», иначе говоря, «человек, но все-таки и не человек». Один путь — прямая изобразительная передача этой головоломки: божества истолковываются либо как составленные наполовину из человеческого тела, а наполовину — из какого-нибудь нечеловеческого (коня, козла, быка, льва, змеи, рыбы, птицы и т. д.), либо как пребывающие попеременно в облике то человека, то какого-нибудь зверя (оборотни). Другой путь — заполнение той же пустой логически противоречивой идеи образом сверхчеловека: прародителя целого племени; героя — могущественного, сильного, непобедимого, зачинателя земледелия, ремесел и обычаев; его наделяли такими эпитетами, как «господин», «царь», «владыка», «спаситель» и т. п. (см. напр., с. 110–111).