Указанными двумя путями рождается не только два типа божеств — низшие и высшие, земные и неземные, но и тема борьбы между ними (например, гигантомахия).
Четвертая ступень — приобретение богами вполне индивидуального, единичного характера, а вместе с тем и обобщенного космического значения. Они олицетворяют те или иные великие силы природы, нередко рассматриваются также как творцы или воплощения всего сущего — космоса, природы, человечества, как и человеческих страстей и способностей. С этой ступени теогонии и начинала с мифологическая школа. Легко видеть, насколько глубже лежат пласты, поднятые новой концепцией, в частности, исследованием Е. М. Штаерман.
Наконец, пятая ступень, это неизбежно рано или поздно сменяющий соперничество богов монотеизм. Но для Древнего Рима эта ступень в лице христианского единобожия не рассматривается в книге Е. М. Штаерман.
Наряду с обобщением данных об эволюции многих божеств, мы находим в тексте этой книги блестящее специальное исследование, посвященное одному примеру — эволюции Сильвана, пользовавшегося широким почитанием среди рабов, отпущенников и свободной бедноты, хотя в глазах правительства, высших классов и интеллигенции Сильван оставался незначительным лесным божком, диким и грубым, недостойным особого внимания (с. 114–145; 238–240). Первоначально лесной и скальный дикарь, жестокий похититель младенцев, от которого оберегали дом, Сильван позже приобретает, наряду с эпитетами «лесной», «травяной», «полевой пар», такие эпитеты, как «домашний», «скотник», «сеятель», а также «спаситель», «господин», «могучий», «непобедимый», «защитник», наконец, «caelestis», «sanctus» и «divus» (эпитет, не прилагавшийся к богам, но лишь к обожествленным людям), не говоря о множестве эпитетов, производных от разных родовых или территориальных собственных имен. Из врага культуры Сильван становится культурным героем (как и родственный ему во многом Геракл), в том числе размежевателем земли, хранителем границ имения, покровителем земледелия, а в дальнейшем, сохраняя, возможно, человеческую природу, поднимается до уровня могучего космического божества. Е. М. Штаерман высказывает предположение, что как раз качество Сильвана как покровителя земельной собственности способствовало тому, «что именно он, а не какой-либо другой сходный бог лесов и полей, прошел такой сложный путь развития в народном сознании» — «от положения лесного божка до космического божества» (с. 133, 141). Впрочем, исключительность Сильвана состоит только в том, что он, в качестве народного божества, выдержал конкуренцию с богами официального пантеона, развившимися в общем сходным образом, а позже и с христианскими святыми.
Общий вывод, детально рассмотренный на примере Сильвана, состоит в том, что его природа лесного бога и связь с растительно-животным миром отступает на задний план по сравнению с его ролью хранителя дома и усадьбы, затем — с его положением высшего божества, помощника, защитника, спасителя и бойца (с. 122). Некоторые из других лесных богов переходили в ранг великих богов официального пантеона, и по мере того, как это совершалось, «их первоначальная природа более или менее стиралась, они приобретали новые функции и нередко их популярность в среде широких народных масс падала. Но… некоторые из них, и именно те, которые не пользовались большим вниманием высших классов, напротив, становились излюбленными объектами почитания классов эксплуатируемых» (с. 113–114).
Е. М. Штаерман справедливо усматривает во всем этом общую закономерность теогонии. Так, обильные параллели превращения лесных духов в духов домашних, охранителей полей и хозяйств в мифологии Европы не только античной, но также средневековой и новой, содержатся в неоднократно цитируемой ею книге Маннхарда (Mannhardt W. Wald- und Feldkulte, 2-е Aufl., 1904–1905, Bd. I–II). Добавлю, что тот же метод, по-видимому, может быть плодотворно применен и к некоторым вопросам мифологии и народных верований славян. (Лучший обзор содержится в книге: Токарева С. А. Религиозные верования восточнославянских народов, М. — Л., 1957.) Наконец, сходные процессы, видимо, происходили и в истории религий Востока: в древнем Иране «дэвы» (как и «пэри») проделали эволюцию от натуралистической стадии к положению локальных и племенных божеств, а реформа Дария и Ксеркса отбросила их обратно до положения простых явлений природы в интересах сохранения единственного культа Ахурамазда (и весьма близкого ему божества Митры), при этом жертвоприношения Ахурамазду приносились там же на высоких горах, где находились разрушенные капища дэвов. (Струве В. В. Родина зороастризма // Материалы по истории, таджиков и Таджикистана, 1945, Сб. 1.) Впрочем, разные ступени уверенности в реальности дэвов (дивов) сохранились кое-где надолго, в некоторых же областях индоевропейского мира дэв успел подняться до уровня верховного божества: thеоs, deus (ср. divus, диво, дева, диавол).
От каких социальных и природных факторов зависел в одних областях более быстрый, в других более медленный переход с одной ступени теогонии на другую? Исследование Е. М. Штаерман далеко от исчерпывающего ответа на этот вопрос, хотя и предлагает некоторые заслуживающие внимания гипотезы. В дунайских провинциях в эпоху империи было больше всего пережитков начальных ступеней теогонии (весьма вероятно происхождение названия «Паннония» от обилия здесь «панов»), в Италии и Галлии их значительно меньше. Но важен сам факт: схематически намеченные выше четыре ступени теогонии отнюдь не выглядят в книге Е. М. Штаерман как последовательно вытеснявшие друг друга, напротив, каждая предыдущая продолжала где-то жить, когда где-то в другом месте уже была налицо более высокая ступень. В верованиях времен Римской империи переплетались факты древнейших ступеней и позднейших. Нередко то или иное божество, например, Пан или Сильван, на разных территориях или в верованиях разных групп населения выступает перед нами с характерными признаками той или иной из четырех ступеней.
Нельзя не согласиться с Е. М. Штаерман, что антагонизм угнетенных и господствующих классов наложил глубокий отпечаток на историю богов Римской империи. Угнетенные классы не только упорствовали тут и там в своей вере в древние местные пра-божества, настаивая на их полной реальности, но также нередко возносили их на ступень высших божеств явно в противовес официальному пантеону высших божеств, признаваемых господствующим классом.
В этой «теогонической борьбе классов» стороны прибегали и к своего рода «внешним займам» — присваивали из других стран, с Востока образы богов, успевших исторически раньше развиться до высшей ступени. Так, и верхи, и низы в той или иной мере пробовали опереться на образ и культ Митры. Однако в книге Е. М. Штаерман детально и талантливо разобран не этот, а другой, более богатый пример: укрепление образа Юпитера, главы официального пантеона, а также других римских богов, заимствованным с Востока образом и культом «бога-всадника» (с. 247–279). Через Фракию этот образ распространился в особенности на Дунае и на Рейне. Корни этих культов, говорит Е. М. Штаерман, уходят в глубокую древность (к сожалению, автор не связывает изложения с развитием данного культа на Востоке, чему, между прочим, посвящен специальный экскурс в книге: Толстов С. П. Древний Хорезм. М., 1948).
Очень важно обобщение Е. М. Штаерман: «Первоначально, вероятно, многие из богов, образ которых слился в образе героя-всадника, были лесными богами и прошли обычную для таких богов эволюцию» (с. 257). Однако на Востоке они прошли ее задолго до времен Древнего Рима, и поэтому образ Героя-всадника (бога-всадника), как зрелый плод, мог быть использован для укрепления официальной римской религии. Он был использован очень выразительно: во множестве изображений гигантомахии, т. е. победы «богов» над полубогами-гигантами, «сынами земли», олицетворявшими народный пантеон, как и сам народ; во множестве изображений победы всадника-Юпитера над поверженным змееногим гигантом.
Остается добавить, что потерпевшие символизированное этими сценами теогоническое поражение «сыны земли» — народные массы римской империи — взяли своего рода реванш, повернувшись лицом к другому культу, пришедшему из Восточного Средиземноморья. Этот культ, между прочим, был силен и своей совершенно новой расшифровкой загадочного вербального понятия «получеловек»: переносом акцента именно на человеческую сторону Христа.
Глава 15. Пути и методика поисков
В широкой публике распространено мнение, что незачем вести столько предварительных споров о «снежном человеке» — надо просто поймать одного, и все станет ясно.
Но, во-первых, как мы уже подчеркивали в начале книги, искра не дает взрыва, если нет бочки пороха — единичные случайные поимки и отстрелы особей ничего не давали науке и пропадали бесплодно для нее, поскольку не было никакой предварительной идеи или гипотезы о таком существе: единичное наблюдение заносилось или в категорию патологических отклонений от нормы у человеческого индивида («атавизм», «уродство», «гипертрихоз», «кретинизм»), затериваясь вскоре в анналах медицины, или в категорию «симуляции» со стороны скрывающихся от административных органов преступников; или в несуразную категорию «одичания» людей от одинокого образа жизни в горах; или в категорию «нечистой силы». Во-вторых, те, кто требуют прежде всего «поимки», ставят телегу впереди лошади. Поимка (если уж будет решено ее произвести) явится не началом, а результатом исследования. Где, когда, кого, как, зачем ловить? Без обоснованного ответа на эти вопросы «поимки» не будет.
Наконец, торопящие с «поимкой» просто не представляют себе стоящих на пути трудностей, которые можно преодолеть только очень терпеливой, долгой, систематической работой в полевых условиях, даже если район поисков будет намечен верно. Причины, делающие чрезвычайно трудной задачу преднамеренного наблюдения «снежного человека»: а) его исключительная редкость; б) бродячий образ жизни; в) сумеречно-ночной образ жизни; г) инстинкты и навыки мизаптропизма, в том числе чуткость, стремительное бегство, адаптация к условиям ландшафта и жизни, наиболее трудным для человека; д) отсутствие каких бы то ни было охотничьих и звероловческих приемов у населения, которые могли бы быть использованы для его поисков и приманивания, более того, несочувственное отношение подавляющего большинства населения к таким попыткам, вследствие указанных выше поверий и примет. Поэтому шанс на успех какой-нибудь увлекающейся самодеятельной группы крайне мал. Да и трудно предсказать, как был бы реализован ее успех, — не оказалась ли бы она в затруднительнейшем юридическом положении, если бы предъявила живое или мертвое человекоподобное существо местным властям, еще вовсе не знакомым с нашими научными дискуссиями и гипотезами. Кстати, в этом отношении распространяемая рядом авторов версия, будто искомое существо — безусловно антропоид, т. е. по своему внешнему облику и анатомии имеет мало общего с людьми и много общего с обезьянами, способна принести в решающую минуту непоправимый вред: объект не сможет быть опознан на месте и опять будет подведен под одну из перечисленных категорий.