[143]. К Марии Магдалине было столь же удобно отнести св. чашу, как и к Иосифу Аримафейскому. По сказанию канонических Евангелий, она не только присутствовала при погребении Спасителя, но и в то время, когда было прободено ребро Его, из которого полились кровь и вода, а эта-то кровь, по словам некоторых романистов, и была собрана в чашу Грааля[144]. Правда, по одному варианту предания, о котором мы говорим, вместе с Лазарем, Марией Магдалиной и Марфой в Прованс прибыл и Иосиф Аримафейский, но вообще Иосиф Аримафейский не пользовался особенным почитанием в Провансе, да и в романе о Граале нигде не намекается на то, чтобы Иосиф останавливался с Граалем во Франции.
К мнению Фориэля о Граале довольно близко мнение Бергманна.
Ланселот и колдунья Хелависа. Из иллюстраций О. В. Бёрдслея к «Смерти короля Артура» сэра Т. Мэлори, 1894 г.
По словам Бергманна, честь изобретения фабулы Грааля по справедливости восходит к Гийо из Провансаля, в существовании которого названный ученый решительно не сомневается, хотя замечает, что все, что известно об этом поэте и его произведении, опирается единственно на нескольких данных, сообщенных немецким подражателем его, Вольфрамом фон Эшенбахом, да и эти довольно неясные данные большей частью вымышлены или ошибочны. Гийо, по мнению Бергманна, – первый из авторов романов о Граале, и, принимая два главных источника, из которых вышли все остальные произведения о Граале, этот ученый решает вопрос о сравнительной древности редакции Гийо и редакции англо-французских труверов в пользу первой. Кретьен де Труа был, по мнению Бергманна, непосредственным подражателем Гийо, а Уолтер Мап был обязан последнему мысли написать роман о Граале. Эти замечания Бергманна о Кретьене де Труа и Мап, равно как и крайне слабые доказательства того, что Кретьен де Труа пользовался трудом Гийо, обнаруживают незнакомство Бергманна с произведениями этих поэтов. О де Бороне Бергманн, по-видимому, не знает.
Поставив тезис относительно Гийо, Бергманн пускается тотчас же в творчество.
Он утверждает самым положительным тоном, что Гийо родился около половины XII столетия в Анжу, пользовался известностью во время от 1160 до 1180 г. и не принадлежал ни к знати, ни к клиру. Бергманн высказывает потом догадку об образовании, полученном Гийо.
Творчество Гийо должно принимать, по Бергманну, в самых широких размерах, так как, по мнению названного ученого, история или фабула Грааля не существовала ни в арабских книгах, ни в испанских, ни в латинских хрониках Франции или Бретани, а обязана своим происхождением Гийо, который изобрел ее и составил при помощи поэтических элементов, большая часть которых была традиционна, это правда, но которые он сложил новым способом, привязывая их к философской идее, бывшей одновременно и его достоянием, и выражением и естественным результатом тенденций и духа его времени.
Идея Гийо, идея о рыцарстве и духовном королевстве, – хранителях временного и духовного блага человечества, зародилась, по мнению Бергманна, в голове поэта во время пребывания его в Провансе, где он почерпнул свои религиозные и философские тенденции. Бергманн думает, что Гийо имел в виду в своем романе тамплиеров и находился под влиянием их и альбигойцев. Влияние Прованса замечается у Гийо в противоречии тогдашней ортодоксии, состоящем в отсутствии ненависти к монашеству и составлении храмовниками Грааля общества вне церкви. Нам кажется, что и тот и другой признаки не могут считаться решающими дело в пользу Прованса: проявление веротерпимости замечается не у тамплиеров только; равным образом хранители и служители Грааля составляют особенные общины и у де Борона и Мапа, не испытавших на себе, как увидим, влияний тамплиеров и вообще еретиков и бывших оригинальными писателями о Граале. Кроме того, Бергманн относится постоянно так к Вольфраму, как будто бы все встречающееся у последнего было и у Гийо[145]. Еще неизвестно, насколько отмеченное Бергманном противоречие ортодоксии принадлежало французскому поэту. Впрочем, повторяем, мы не отрицаем возможности существования провансальских обработок сказания о Граале, в которых хранителями Грааля являлись бы тамплиеры.
По словам Бергманна, Гийо выразил благовременное и духовное, охранение которого долженствовало быть вверенным священствующему рыцарству в символе священного сосуда. В символизме Востока и Средних веков элемент чистый и прозрачный, вода, а также и сосуд, содержащий ее, были образами чистоты и истины и, следовательно, символами мудрости и блага. Гийо избрал сосуд символом под влиянием мифа о Джемшидовой чаше или же под впечатлением сказания какой-нибудь бретонской книги о сосуде Керидвен. В таких предположениях опять видно недостаточное знакомство Бергманна с памятниками, о которых он говорит. Произведение Гийо оказывается у Бергманна совершенно тенденциозным, и легенда о Граале сразу аллегорией и вполне искусственным явлением.
Как можно видеть из нашего изложения, трактат Бергманна о Граале наполнен бездоказательными положениями; верны более или менее только несколько второстепенных замечаний.
Из французских ученых, после Бергманна, которого, впрочем, правильнее назвать не французом, а полуфранцузом, пользовался повествованием Вольфрама для вывода легенды Грааля еще С. А. Хайнрих, отдающий предпочтение немецкому пересказу легенды.
4. Гипотеза о еретическом влиянии
Отчасти к провансальской, если можно так выразиться, теории о Граале и отчасти к мнению Шимрока примкнул русский ученый, профессор А. Н. Веселовский.
Он коснулся основных сказаний бретонских романов, в том числе и легенды о Граале, не в специальном исследовании, а в весьма интересной диссертации о Соломоновском цикле сказаний, отражение которого он видит и в романах Круглого Стола[146]. В качестве дополнения и проверки части положений своей книги г-н Веселовский напечатал еще статью под заглавием «Наблюдения над историей некоторых романтических сюжетов средневековой литературы».
Г-н Веселовский, повторив во многом сказанное другими учеными[147], мнения которых подходили к общей идее его книги, бесспорно двинул вперед в некоторых случаях принятые соображения и дал некоторым пунктам вопроса новую постановку. Его гипотезы могут быть рассматриваемы как веское выражение и последнее слово одного из крайних направлений в решении нашего вопроса. Это обстоятельство, а также значение книги г-на Веселовского в русской литературе побудили нас дать место в нашем исследовании обстоятельному разбору предположений почтенного ученого[148]. Сам г-н Веселовский как бы приглашает к проверке и дальнейшей разработке собранных им данных. Вот его слова: «…многое, о чем в моей книге говорится аподиктически (т. е. безусловно. – Ред.), можно бы оставить пока со знаком вопроса, под страхом сомнения».
Из сказаний бретонских романов то, которое занимается судьбами св. Грааля, привлекло после мерлиновской легенды наиболее внимание г-на Веселовского.
Особенный характер этой легенды, ярко выступающий в древнейших из известных нам пересказов ее, был замечен уже давно, и некоторые ученые не упускали его из виду, несмотря на теории, извращавшие дело.
Г-н Веселовский справедливо говорит, что «религиозный колорит легенды о Граале едва ли позволяет выводить ее прямо с Востока или из какого-нибудь круга мифических, нехристианских представлений, забывая при этом специальный характер памятника».
Мы не можем согласиться с г-ном Веселовским только в более точном определении среды, создавшей эту легенду, которую уже до г-на Веселовского некоторые рассматривали как «библию оппозиции», как «эпопею еретического идеала» и участие в создании которой приписывали различным еретическим сектам. Г-н Веселовский попытался вновь выдвинуть предположение о еретических тенденциях начальной легенды Грааля.
Разбор гипотезы г-на Веселовского относительно Грааля будет небесполезен потому, что даст возможность более или менее полно коснуться вопроса вообще о следах тенденций южнофранцузских сект, которые указываются некоторыми учеными в романах о Граале.
По мнению г-на Веселовского, сказание о Граале основано на таких же источниках, на каких и легенда о Мерлине.
Г-н Веселовский сближает оба эти повествования. «Обратим внимание, – говорит он, – на следующее обстоятельство: романы о св. Граале и Мерлине являются ранее прочих (sic) и именно в этой последовательности; Робер де Борон считает Мерлина одной из ветвей цикла о Граале». Г-н Веселовский цитирует страницы книг П. Париса и Моланда, «из которых видно, что краткое изложение романа о Граале часто служит введением в роман о Мерлине». «Когда в романе, носящем его имя, – говорит далее г-н Веселовский, – Мерлин побуждает пустынника Блазия записать на хартии свои похождения, он рассказывает ему в начале о любви И. Христа к И. Аримафейскому, о потомках последнего и о тех из них, которые сподобились стать хранителями св. Грааля; уже затем он переходит к совету демонов, на котором решено произвести на свет его – Мерлина. Такое сопоставление позволяет заключить, что источник сказания о последнем мог быть однороден с источником романа о св. Граале, т. е. такой же апокриф. И в самом деле: если сказание о св. чаше основано на мотивах первой части Никодимова Евангелия, то легенда о Мерлине представляется нам как бы распространением его второй половины»[149]. Мы думаем, что факты, на которые обратил внимание г-н Веселовский и которые отмечены также у Хучера, не дают права на выводы, к которым пришел наш ученый. Легенда о Мерлине не была связана сразу со сказанием о Граале. Мы будем иметь случай сказать также, что начало романа о Мерлине, проникнутое весьма распространенными тогда дуалистическими воззрениями, было приставлено к фабуле позже. П. Парис совершенно убедительно доказал на тех же самых страницах, на одну из которых ссылался г-н Веселовский, что рассказ, приписываемый Блазию, означен именем этого лица, вымышленного самим де Бороном, для того чтобы на этот мнимый источник беспрепятственно можно было свалить ответственность за все, что вздумалось изобрести самому поэту. Таким образом, повествование, дающее г. Веселовскому повод сближать сказание о Граале и легенду о Мерлине, оказывается явившимся впервые у де Борона, которого никто, конечно, не назовет творцом Мерлиновой легенды и которому, как писавшему и о Граале, и о Мерлине, весьма естественно было тем или иным способом связать эти свои произведения. В том самом рассказе, который цитирует г-н Веселовский, сохранились следы позднейшего слития обеих легенд. «Вы присоедините, – говорит Мерлин Блазию, – историю Иосифа Аримафейского к моей, и из этих двух историй вы составите одну книгу…» Единством автора Малого Грааля и Мерлина и стремлением его представить одним целым свои произведения объясняется указанное г-ном Веселовским отношение последних к Никодимову Евангелию. Историю Иосифа Аримафейского и мерлиновскую сблизили, стремясь привести к единству содержание бретонского цикла, и сопоставление трех столов, о которых говорится в бретонских романах и, между прочим, в рассказе Мерлина, записанном Блазием, должно приписать этой систематизации. При тогдашнем обычае начинать все ab ovo нашли неуместным отступать от данной систематизации, выводившей историю Круглого Стола в стройном порядке и долженствовавшей подойти ко вкусу, и вот объясне