ние того явления, что «краткое изложение романа о Граале, который называется в одном манускрипте “le fondement de toute la Table ronde”, чисто служит введением в роман о Мерлине». Г-н Веселовский выставляет на вид то обстоятельство, что «Робер де Борон считает Мерлина одной из ветвей цикла о Граале» и «непосредственно за Иосифом, предоставляя себе обратиться впоследствии к другим ветвям сказания о чаше, переходит к его пятой ветви и пишет в стихах роман о Мерлине». После сказанного это не имеет значения: самому де Борону угодно было назвать сказание о Мерлине пятой частью сказания о Граале. В введении Монсского манускрипта Кретьенова «Персеваля» насчитывается семь ветвей сказания о Граале. Вообще расстановка ветвей и сочетание их были произвольны и не установлены. Есть рукописи, в которых роман о Мерлине является в отдельности, и кто знает, как часто он был соединяем с романом о Граале в не дошедших до нас манускриптах XII столетия?
О мерлиновской легенде г-н Веселовский продолжает: «Все, что рассказывается потом (вслед за прологом) о юности Мерлина, повторяет в отдельных эпизодах отдельные черты земной жизни Спасителя: то же сверхъестественное зачатие, то же обвинение, что он прижит в грехе, какому подвергается и Христос в Никодимовом Евангелии; его также ищут, чтобы убить, как Ирод искал Спасителя; он творит чудеса и предсказывает будущее». Мы позволим себе заметить на это, что аналогии с подробностями биографических сказаний о Спасителе бесчисленны в средневековых легендах, и повторение некоторых из таких подробностей в сказаниях о Мерлине не уполномочивает на особенные заключения.
Мерлин диктует пророчества. Миниатюра из рукописи романа «Мерлин» Р. Де Борона (1300)
Мы коснемся положений г-на Веселовского относительно повествования о Мерлине в одной из следующих глав нашего рассуждения, а теперь обратимся к гипотезе г-на Веселовского о Граале.
Г-н Веселовский думает, что авторы романов о Граале пользовались как источником апокрифической легендой, которая могла быть записана или нет.
Как будет видно из дальнейшего нашего изложения, это весьма вероятно, и, кажется, можно сказать, что, поставив такой тезис, наш ученый подошел к истине ближе других исследователей[150]. К сожалению, кажется, нет возможности согласиться с г-ном Веселовским относительно подробностей, которыми он обставил свое предположение.
Г-н Веселовский, как и некоторые другие ученые, утверждает, что апокрифическое сказание, над которым работали авторы романов о Граале, представляло видоизменение и распространение легенды об Иосифе Аримафейском, изложенной в Никодимовом Евангелии. Образование этого сказания совершилось, по словам г-на Веселовского, «уже в XII столетии, если не ранее».
Ниже мы стараемся доказать, что пункт отправления легенды о Граале должно искать не в Никодимовом Евангелии: рассказ последнего об Иосифе вошел в сказание о Граале, но это случилось не в начале развития легенды, от которой отправились романы, а в середине или даже в конце. Равным образом едва ли верно указано г. Веселовским и обстоятельство, вызвавшее переработку и дополнение новыми подробностями данных Никодимова Евангелия (находка в 1101 г. sacro catino). При разборе мнения Сан-Марте мы уже имели случай сказать, что легенда о Граале не приурочивалась в XII столетии к генуэзскому сосуду. Сверх того, полагая, что она развилась после нахождения последнего, нельзя будет удовлетворительно объяснить содержание ее.
Устанавливая тезис об апокрифическом источнике легенды о Граале, г-н Веселовский старается обратить внимание на бросающиеся в глаза особенности ее. По словам г. Веселовского, эта легенда «представляла некоторые своеобразные черты, которые и теперь можно восстановить из позднейшего пересказа».
Посмотрим же, какие особенные черты находит в рассматриваемом сказании г-н Веселовский.
«Необходимо предположить, – замечает он, – что в среде, где сложился наш апокрифический рассказ, Евангелие от Иоанна пользовалось особенным уважением и евхаристия понималась не так, как учила господствующая церковь». По мнению г-на Веселовского, повторяющего сказанное Поленом Парисом, «составителям ее было знакомо одно лишь Евангелие от Иоанна», в котором «ничего не говорится о Тайной Вечери, а только об омовении ног». Подтверждение признания со стороны авторов легенды о Граале одного названного Евангелия г-н Веселовский видит в том, что в источнике, откуда черпал Робер де Борон, у которого св. чашей назван будто бы «тот сосуд, в котором Спаситель омыл руки по совершении трапезы», св. Грааль не представляется сосудом, послужившим при установлении евхаристии; не представлялся он таким сосудом и в источниках Вольфрама фон Эшенбаха и Вартбургкрига, ни, наконец, в валлийском «Мабиногионе».
Из названных писателей, после сказанного о «Мабиногионе» и о «Граале» Вольфрама, особенного внимания заслуживает Робер де Борон, принадлежащий к самым ранним авторам романов Круглого Стола.
В пересказе в стихах де Бороновой поэмы об Иосифе Аримафейском, который Полен Парис положил в основу своего изложения, знаменитый сосуд назван
…un veissel mout gent
Où Criz feisoit son sacrement.
П. Парис нашел нужным счесть слово sacrement (Таинство. – Ред.) ошибкой со стороны переписчика[151], хотя странно настаивать на этом ввиду согласия прозаического текста со стихотворным[152]. П. Парис основал свое заключение, вероятно, на выражении «mout grant»[153], а также на том, что в этом сосуде омыл потом руки Пилат, сказавший, что для той же цели сосуд был употреблен и Иисусом. Этого последнего факта мы не нашли в дошедших до нас редакциях де Боронова произведения: он создан самим Поленом Парисом на том основании, что о принесении сосуда тайной вечери к Пилату рассказывается непосредственно вслед за упоминанием об омовении рук Пилатом[154]. Очевидно, что сосуд, о котором говорится у де Борона, был не тот, в котором совершилось омовение на Вечери, и П. Парис напрасно заключает о знании составителями легенды о Граале одного лишь Евангелия от Иоанна[155]. Точно так же остается произвольной догадкой и мнение П. Париса о том, что вместо sacrement должно читать lavement. Г-н же Веселовский принял за несомненный факт то, что П. Парис только предполагал. Но если бы даже наш ученый был прав в этом случае, то все-таки для той цели, какую он имел в виду, ему нужно было доказать еще, что представление Грааля, усвояемое им де Борону, было древнейшим, и в то время, когда писал названный поэт, не было других, отличных от этого понятий о св. чаше, а если и были, то не заслуживают внимания. Между тем у г-на Веселовского не доказано, что Грааль не должно считать тем сосудом, о котором говорилось до де Борона как о сосуде, в котором был предложен пасхальный агнец на Тайной Вечере или в котором была установлена евхаристия. Напротив, сам г-н Веселовский приводит поверье XII столетия о таком сосуде, составившее, по неосновательному его мнению, одно из звеньев в образовании сказания о Граале: «По взятии Цесареи крестоносцами 1101 г. нашли сосуд из цельного смарагда (генуэзское sacro catino); поверье отождествило его с чашей Тайной Вечери. Под впечатлением этой вести, сохраненной Вильгельмом Тирским, – продолжает г-н Веселовский, – могли рассказывать, что Иосиф не был чудесным образом выведен из темницы, а, наоборот, оставался в ней долгие годы, поддерживаемый чудесным даром явившегося в ней Спасителя: той самой чашей, которая послужила ему в последней трапезе, в которую Иосиф собрал капли крови, вокруг которой будут совершаться в позднейших романах бесконечные чудеса». Мы не видим, почему под влиянием указываемой г-ном Веселовским вести, могли рассказывать то, о чем он говорит, а не случилось наоборот.
У де Борона для обозначения Грааля постоянно употребляется слово «vaissel» (veissel, vaissiaux). По сказанию Мапа, при начале первого священнодействия Иосиф увидел маленький алтарь, покрытый белой тканью и по ней красным сукном. На нем лежали три гвоздя и железко копья. Посередине находился золотой сосуд в форме капар[156]. Этот сосуд тождествен или, по крайней мере, заменил собой «тот, в который Иосиф собирал кровь»: он оказывается рядом с теми самыми реликвиями, между которыми перед тем помещена эта «ecuelle» (escuele).
Таков Грааль в древнейших романах о нем. Он является блюдом только у Гелинанда, но этот писатель готов назвать его и несколько иначе (catinus[157]), да и не говорит об омовении; по его словам, Грааль – тот сосуд, из которого Спаситель вкусил на Тайной Вечере («c которым Господь ужинал со своими учениками»). Ясно, что и державшимся господствовавшей догмы Грааль мог казаться блюдом. Если бы нашлась даже редакция, которая выдавала бы Грааль за блюдо, то и она не могла бы считаться возникшей в еретической среде, так как не одна последняя чтила Евангелие Иоанна. Очевидно, что и у ортодоксалов могли существовать различные представления о цели, для которой был употреблен на Тайной Вечере сосуд, восприявший кровь Христову, в особенности когда этот сосуд мог быть воображаем широкой чащей[158] (углубленным блюдом), какой он и является в рукописях[159]. О назначении такой чаши должны были различно гадать уже благодаря такой форме ее, не исключавшей различных толкований[160].
Чаша Нантеос из Уэльса – еще один претендент на звание св. Грааля. Однако наука датирует ее XIV в.