Что сказание де Борона о последних днях земной жизни Иисусa Христа написано не по одному Евангелию, это можно видеть из сличения этого сказания с повествованием четырех евангелистов. У Иоанна (гл. XIII) не говорится о том, где была уготована Вечеря. О возлиянии мира на Иисуса передано де Бороном по первым двум Евангелиям, у которых, как и у де Борона, тотчас же рассказывается о предательстве (Мф. XXVI, 6—15, Марк. XIV, 3—11). По этим евангелистам описано обнаружение Спасителем Иудина замысла и взятие Иисуса. Вообще нельзя не заметить, что сказание де Борона об Иисусе Христе не было составлено преимущественно по одному какому-нибудь из Евангелий. Кроме того, оно заключает в себе, в сравнении с ними, немало переделок[161], выдумок и прибавок[162]. Очевидно, что оно писалось без постоянных справок с Св. Писанием[163]. Прозаический текст в одном месте указывает положительно на допускаемую им амплификацию канонических писаний[164].
Не сходится де Бороново сказание и с кодексом Иоаннова Евангелия, который некоторые считают принадлежавшим тамплиерам. Так, в этом кодексе нет предсказания Спасителя о предательстве Иуды, что встречаем у де Борона; равным образом выброшены слова подлинного евангельского текста: «τότε είςήλζεν είς έκείνον ό Σατανάς»[165], удержанные (в переводе, конечно) де Бороном, и т. п.
Вслед за П. Парисом г-н Веселовский утверждает, что «в среде, где сложился наш апокрифический рассказ, евхаристия понималась не так, как учила господствующая церковь», и упоминает, что «отрицанию богомилами таинства пресуществления отвечал у храмовников запрет произносить при совершении евхаристии слова: «Hoc est enim corpus meum» (несколько измененное евангельское «Сие есть тело мое». – Ред.). Мы заметим на это, что, по рассказу большого романа о св. Граале, совершая священнодействие, Иосиф произносит эти самые слова, и хлеб и вино претворяются в плоть и кровь Христовы. Если де Борон не упомянул об установлении евхаристии, то это произошло вследствие того, что он не распространялся о подробностях совершившегося во время Тайной Вечери[166]. Но и у него есть указания на евхаристию, как понимала ее господствовавшая церковь.
Г-н Веселовский продолжает: «Чудное действие Грааля на верующих и избранных, которых он наполняет неизреченной сладостью, благоуханием каких-то невидимых яств, также не имеет ничего общего со строго христианской догмой о таинстве причащения и скорее относится к разряду иноверных представлений»[167]. Конечно, такие вымыслы не содержатся в строго христианской догме, но тем не менее они были в духе того времени и не из иноверной только среды могли выйти, а и от лиц, проникнутых христианским мистицизмом, который очевиден в первых романах о Граале. Если особенные качества приписывались крови мучеников, если в старину некоторые делали знамение креста кровью евхаристии на челе и глазах[168], если передавали различные чудеса об этой евхаристии, то что должны были думать о крови божественной? Укажем на мысли древнейших христианских писателей об евхаристии. Вот для примера слова Иринея Лионского: «Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются евхаристией тела и крови Христа, от которых и поддерживается существо нашей плоти; то как еретики говорят, что плоть не причастна дара Божия, т. е. жизни вечной, – плоть, которая питается телом и кровью Господа и есть член Его?.. Эта плоть питается от чаши Его, которая есть кровь Его и растет от хлеба, который есть тело Его…» Тот же Ириней говорит, что «приношение евхаристии есть не плотское, но духовное…». В век появления бретонских романов слова нередко принимались в буквальном смысле, и сказанное в Св. Писании, а также у богословов об евхаристии могло доставить материал при создании саги о чаше с кровью Христа.
На эту чашу переносили до известной степени все то, что говорилось о чаше евхаристии. По рассказу Мапа, от евхаристии Иосиф испытывал такие ощущения, какие замечаются у верующих при служении Граалю. Как только он воспринял тело Христово, он почувствовал себя исполненным всех сладостей и несказанных приятностей. Кто скажет, что это представление евхаристии носит в себе следы иноверного влияния? Не мешает вспомнить здесь об агапах, составлявших в древности одно целое с евхаристией. В Британии, как в Галлии и Германии, они держались очень долго. Как, по словам божественного гласа, тот не может быть достойным божественной милости (являющейся в евхаристии), кто не чист в делах и помышлениях и не имеет крепкой веры, так и к Граалю допускались лишь чистые сердцем и крепкие верой. Насыщение Граалем, которого достаточно было для прокормления в течение 40 дней заключенных христиан и с которым Иосиф Аримафейский прожил без посторонней пищи 42 года, a Персиваль (по роману Кретьена) 5 лет, это насыщение не напоминает ли чудесно умножающийся хлеб, которым питались некоторые святые и который не что иное, как евхаристия? Питание от Грааля, как замечает Гёшель, составляет как бы продолжение питания немногими хлебами евангельских пяти и четырех тысяч народа. Чудеса Грааля носят обыкновенный в то время характер и не разнятся сильно от других чудес, о которых были в ходу рассказы в Средние века. Они могли быть порождением фантазии глубоко благочестивого католика, конкретно изображавшего воздействие евхаристии на человека. Иногда прямо говорится, что питавшимся только казалось, будто они насыщаются. В этом очевидно прославление пищи, вся сущность которой заключается в духовном ее значении. Все сказанное подтверждается взглядом самих романистов на чудеса Грааля. У де Борона рассказывается, что, когда начали усаживаться у стола, на который был поставлен Грааль, некоторым не нашлось места. Бывшие за столом почувствовали «услаждение и сердечное удовлетворение (исполнение)». Один из них, Петр, спросил у оставшихся вне стола, не испытывают ли и они grâce[169] (Благодать. – Ред.), какую замечали в себе пребывавшие у стола, и когда оказалось, что она недоступна им, то он объяснил это греховностью их. О «granz grâce, qui einsinc raamplist le cors d’ome» Петр сказал, что «ele vient de celui qui sauva Joseph en la prison XLII anz». «Она исходит от того, который сохранил Иосифа в темнице в течение сорока двух лет». Удаленные от Грааля просят сказать им, как они должны говорить об оставшихся с Граалем, и им ответили: «Nos somes remex en la grâce dou père et dou fil et dou saint esperit». – «Мы остались с благодатью Отца и Сына и Святого Духа». Иосиф говорил об этой благодати: «Nostre sires la done к cels lui siet et qui sanz рéchié sont, icil la doivent avoir». – «Господь дает ее тем, кому ему угодно, и свободные от греха – те должны иметь ее». В одном месте «благодать нашего Господа» отождествляется прямо со «Святым Духом»[170]. Таким образом, особенные ощущения пребывавших с Граалем поставляются в связь с grâce, начало которой чисто христианское. Точно так же не видно и у Вольфрама следов какого-нибудь учения об евхаристии, не согласного с учением господствовавшей церкви.
Оба признака, которые г. Веселовский выделил в легенде о Граале как могущие намекать до известной степени на создавшую ее среду, оказываются не имеющими значения в этом отношении; они не указывают ни на иноверную, ни на еретическую среду, и г. Веселовский напрасно, придавая им авторитет несомненности, идет далее в своем замечании. «Тот и другой признак, – говорит он, – представляются соединенными в еретическом учении катаров, между которыми обращалось много апокрифов, в числе других, может быть, и Никодимово Евангелие, передающее историю Иосифа Аримафейского после крестной смерти Спасителя, вошедшую с видоизменениями в роман Грааля. Мы заметим на это, что особенный взгляд на Евангелия был, по-видимому, и в древнебританской церкви, равно как в Британии пользовалось большой известностью и Никодимово Евангелие. Но если под Граалем разумелся первоначально и в большинстве случаев сосуд, в котором было совершено священнодействие на Тайной Вечере, то начало легенды о нем нечего искать непременно там, где существовал особенный взгляд на это таинство и где признавалось лишь Евангелие, не упоминающее о его установлении. Что же касается заимствования романом о Граале из Никодимова Евангелия, то нужно сказать, что это Евангелие вращалось и у ортодоксалов и, после сказания о Рождестве Богоматери, было одним из самых распространенных и популярнейших апокрифических памятников: оно пользовалось уважением почти наравне с каноническими Евангелиями. В одно время это Евангелие, как видно из греческого его текста по Венецианскому манускрипту, который имел под руками Тило, читалось даже в греческих церквах как памятник, заслуживавший уважения. Оно повлияло на обрядности некоторых церковных служб (напр., пасхальных[171]) и вошло затем в мистерии. После этого и начало мерлиновской легенды нисколько еще не указывает на еретичество ее авторов или пересказчиков. Вошедшие в Никодимово Евангелие Акты Пилата, сообщающие об Иосифе Аримафейском подробности, не встречающиеся в канонической письменности, возникли ранее половины II столетия, и ими пользовалось довольно значительное количество древнейших христианских писателей.
Защитники выработки романов о Граале в еретической среде могут указать на начало де Боронова произведения, которому подыщется аналогия у богомилов[172], но все, что читается в начале де Бороновой поэмы, встречается и в писаниях ортодоксалов, и сказание де Борона об искуплении вполне согласно с догмой господствовавшей церкви. Могут обратить внимание еще на упоминание двоякого крещения