[181]. В гл. III, которую, вместе с LIII, относят новозаветные писатели единогласно к Мессии, говорится по тексту LXX: «Ίδού συνήσει ό καίς μού…»[182]. В LIII главе тоже выражение: «Άνηγγείλαμεν εναντίον αύτίον ώς παιδίον…»[183]. Отсюда-то чаша с младенцем Христом, по словам Буслаева, – «и есть изображение Агнца». Этого сюжета не чуждался и Запад. Христос представлялся являвшимся в гости на картинах мессы Григория Великого. С чашей, из которой выходит Христос, там изображались св. Иоанн Факундо и св. Гугон, епископ Линкольнский. Иногда И. Христос представлялся восседавшим на гостии, иногда же в виде младенца он стоял на ней. Вообще младенец Иисус встречается нередко на священных изображениях[184], начиная с тех, которые найдены в катакомбах. В чаше, которую держит И. Факундо, вместо Христа иногда прямо изображалась гостия. После всего этого понятен, думаем, смысл чаши с младенцем Иисусом, представляемой в руке Крылатого И. Предтечи, которого еще недавно можно было встретить в католических храмах нашего Юго-Западного края. Такое изображение – наглядное представление повествуемого евангелистом Иоанном об Иване Крестителе, который явился провозвестником будущей крестной смерти Спасителя: «Бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн. Сей прииде во свидетельство… виде Иоанн Иисуса грядуща в себе и глагола: се агнец Божий, вземляй грехи мира» (Иоанна 1, 6–7, 29). В синаксаре об Иване Предтече говорится: «Предварив сошествие Господа во ад, он благовестил там Бога, явившегося во плоти, и утешил души, там содержавшиеся». В этом смысле иногда Крылатый Иоанн Предтеча, которого в древнейшее время представляли указывавшим на агнца или с агнцем[185], изображался с крестом в руке. Г-н Буслаев готов объяснять точно так же Иоаннову чашу (по словам его, И. Предтеча с этой чашей в руке «как бы вековечно проповедует об Агнце, взявшем на себя грехи мира», но в то же время не прочь видеть в ней и нечто иное. Исходя от одного разобранного им иконографического сюжета, он утверждает, что во всех изображениях чаши с младенцем Христом должно видеть одну и ту же символику, а именно «сочетание человечества с божеством: чаша – человечество, младенец – божество, душа, Христова»[186]. Ввиду указанных фактов, просто вполне объясняющих дело, излишне прибегать к этой символике в нашем вопросе, хотя не сомневаемся, что она имела приложение «в некоторых изображениях» (душа вообще нередко представлялась не в образе маленькой фигуры неопределенного пола не только на византийско-русских, но и на западных средневековых монументах). Не думаем, впрочем, что там, где эта символика имела место, она изображала тайну воплощения по отношению к конечной его цели – Крестной Жертве Иисуса. В сочинении «Жизнь Господа нашего Иисусa Христа», которое было весьма распространено на средневековом Западе, младенец Христос наверху дерева представляет собой будущего искупителя человеческого рода[187]. Дерево знаменует здесь крест распятия Иисуса Христа. Повторяем: указание на чашу, послужившую плотью для самого Иисуса Христа, нисколько не пригодно для объяснения нашей легенды потому, что символическое значение этой чаши, на которое обратил внимание г-н Буслаев, усвоено ей новейшими толкованиями, и в легенде о Граале нет ничего, что говорило бы о развитии ее из подобных представлений.
Иоанн Предтеча – Ангел пустыни. Икона работы Прокопия Чирина, XVII в.
В одних случаях Предтеча изображался провозвестником спасительной крестной смерти Иисуса, в других являлся свидетельствовавшим собственное мученичество. Несущими свою голову, подобно Иоанну Предтече, представлялись довольно многие мученики. Равным образом некоторые мученики изображались с чашами в руках. В чашу Иоанна, означавшую его исповедничество, естественно было поместить главу его, означавшую способ, каким он претерпел мученичество. Это последнее изображение находится в связи с иконами, на которых голова Крестителя помещалась у ног его.
Значение и ход постепенной выработки двух чаш, с какой-нибудь одной из которых часто изображался Иоанн Предтеча, позволяют, кажется, сказать, что между ними не было генетического родства; едва ли одна из них произошла из другой.
Точно так же весьма сомнительно отношение их к Граалю. Нечего и говорить о том, что символическое значение чаши с головой не могло подать повода к изобретению Грааля, о котором говорили как об историческом предмете. Ближе к Граалю чаша с младенцем Иисусом, но, кроме нее, как увидим, известна в иконографии другая чаша, из которой скорее мог выработаться Грааль.
О разобранных атрибутах г-н Буслаев замечает, что «все эти иконографические знаки без сомнения более или менее состоят в связи с разными легендами, апокрифами и даже еретическими учениями»; по его словам, они «имеют мало связи с историческим принципом, принятым церковью для иконописи уже впоследствии». Г-н Буслаев игнорирует тут символический принцип, проглядываюицй в христианской иконографии с первых ее начал.
Наряду с изложенными нами мнениями и гипотезами высказывались и более правильные суждения о занимающей нас легенде, но, не будучи обставлены и развиты как следует и являясь в форме отрывочных замечаний, они не могли иметь прочного значения в науке и влиять на движение вопроса. Такова заметка Мартонна. Не был слишком далек от истины и Грассе, когда говорит, что сага Грааля, как она является в поэтических произведениях французов и немцев, – не что иное, как переработанный в головах ее сочинителей конгломерат множества христианских саг и идей, наделенный то сям, то там восточными элементами и более или менее разукрашенный, смотря по фантазии различных поэтов.
Трезвостью сравнительно и положительностью отличаются замечания английских ученых касательно Грааля.
Из них мы отметим соображения Скейта.
В старину в легенде о миссионерской деятельности Иосифа Аримафейского в Британии видели отражение древнего предания. Но уже Уссер предполагал, что автор латинской легенды о Граале жил несколько времени спустя после Вильяма Мальмсберийского. Скейт, на основании новейших исследований касательно распространения христианства в Британии, не приписывает вероятности легенде об Иосифе Аримафейском.
Он различает в ней довольно основательно легендарную и фабулярную части, из которых последняя более позднего происхождения (Скейт думает, что она явилась после смерти Готфрида Монмутского, случившейся в 1154 г.). Точкой опоры при таком разграничении Скейту служит сочинение упомянутого Вильяма Мальмсберийского, не упоминающего о Граале.
Вид Мальмсберийского монастыря в Уилтшире, Англия
По нашему мнению, из того, что Грааль включен позже в сказание об Иосифе Аримафейском, еще не следует, что он и возник позже. В Англии он мог быть позже приурочен к Иосифу, но в других странах это могло случиться и раньше. Кроме того, допуская привнесение Грааля со стороны в основное сказание, необходимо все-таки выяснить происхождение его, чего не находим у Скейта.
К постановке, данной вопросу о Граале английскими учеными, примкнул в последнее время до известной степени один из ученых, наиболее потрудившихся для разработки бретонского цикла. Жаль только, что в своих работах он не доходит до конца возможного изучения.
Путем разбора гипотез французских кельтофилов и немецких ученых, а также мнений соглашающихся более или менее с последними ученых других наций, мы пришли к выводу, что сказание о Граале должно рассматривать как религиозно-христианскую легенду, возникшую на апокрифических основах в среде членов господствовавшей церкви; в наиболее первоначальном виде она сохранилась у французских и англо-французских труверов, которым принадлежат и древнейшие произведения о Граале. Вопрос о возникновении сказания о Граале сводится, таким образом, к вопросу об источниках де Борона и Мапа.
6. Разбор теорий, основанных на преимущественном внимании к двум древнейшим романам о Граале
П. Парис посвятил довольно обстоятельную монографию этому вопросу, и разбор его положений вместе с критической оценкой трактата Хучера о де Бороне и принадлежащей последнему поэме об Иосифе Аримафейском даст нам возможность подробно коснуться упомянутого столь важного вопроса.
В последнее время П. Парис так решает проблему о возникновении легенды Грааля.
Он сосредотачивает внимание на сказании об Иосифе Аримафейском, в течение формировки которого Иосифу приписали и сохранение чаши с кровью Иисуса Христа; подробность об этом сохранена была, по мнению П. Париса, естественным развитием мотивов, заключавшихся в начальных данных, послуживших исходным пунктом легенды (а не привнесена извне, как думаем мы).
Иосиф Аримафейский сажает Гластонберийский терновник. Старинная гравюра
Развитие легенды началось в аббатстве Мен-Мутье, где сначала находились мощи Иосифа Аримафейского, прибывшие с Востока. Из этого монастыря, по сказанию одной хроники XIII столетия, они были украдены какими-то монахами, в которых П. Парис готов принять монахов Гластонбери, где будто бы в конце концов и оказались мощи Иосифа. С этим согласен и Хучер. Тут получила начало, по мнению П. Париса, та легенда, которая повествовала о миссионерских подвигах Иосифа в Британии, и тут же совершилась переделка легенды о Граале.
Действительно, в настоящее время уже нет возможности отстаивать исконную древность сказания о Граале, которое само относит себя в романах к VIII столетию. Легенда о проповедании христианства в Британии Иосифом не восходит к преданиям, на которые ссылалась Бриттская церковь в борьбе с римским епископом. То были иные предания[188]