Принципы научного мышления
Глава 1.Научное мышление и религиозное сознание: противостояние и взаимодействие ценностных установок
В средневековье наука, как известно, развивалась в тесном взаимодействии с религиозной мыслью, постоянно сверяя с ней свои положения и в то же время пытаясь отстоять свою автономию. Проблема соотношения веры и разума была одной из центральных в культуре средних веков — и по месту, отводимому для ее обсуждения в философско-теологических доктринах, и по реальной значимости для духовного самоопределения людей, пытающихся объяснить мир и свое место в нем. От видения этой проблемы, от того или иного способа ее решения во многом зависел выбор направления развития средневековой культуры, выбор ценностной системы координат, в рамках которой человек той эпохи осознавал себя и свою деятельность, статус науки и сословия ученых людей в средневековом обществе.
Вопрос о соотношении веры и разума не сводился (как это иногда полагают) лишь к выяснению взаимоотношения двух ипостасей духовной жизни, суть и «природа» которых были сами по себе хорошо известны. Постановка указанной проблемы в то время означала прежде всего попытку понять, что собой представляет каждая из фундаментальных составляющих внутреннего мира человека, а также соответствующие им феномены культуры: религия и наука, в чем сходство и отличие их основополагающих принципов.
Конечно, каждый из этих феноменов столь сложен и многопланов, что и в настоящее время споры относительно существа науки и религии столь же далеки от завершения, как и, скажем, тысячу лет тому назад, хотя, безусловно, достигнут прогресс в понимании многих моментов, особенно в точности формулировки самих вопросов. Поэтому вряд ли можно рассматривать доктрину, выдвинутую тем или иным средневековым мыслителем, будь то Августин, Фома Аквинский, Бонавентура, Дуне Скот или кто-то другой, в качестве адекватной констатации соответствующих реалий духовной жизни, включая науку и религиозную веру. Теологи и философы средневековья, подобно мыслителям любой исторической эпохи, сделали предметом своих размышлений волновавшие их современников коллизии, проделав громадную работу по их осознанию и артикуляции. Будучи соучастниками и в то же время интерпретаторами разворачивающихся на их глазах духовных событий, они, естественно, могли создать, выражаясь современным языком, лишь одну из моделей духовной действительности, которая не могла не отличаться от своего оригинала.
Поэтому прежде чем анализировать взгляды средневековых мыслителей на проблему веры и разума, целесообразно сопоставить исходные интенции религиозного и научного сознания, как они вырисовываются из текстов Нового Завета и патриотической литературы, с одной стороны, и специфического подхода к познанию мира, в полной мере выявившегося гораздо позже, в науке нового времени, — с другой. Уже на самом поверхностном уровне легко обнаруживается их противоположность.
Наука служит целям ориентации человека в мире, ее усилия направлены на построение адекватной картины мироздания и на использование природных сил для нужд людей. Религия видит свою задачу в том, чтобы указать человеку «путь жизни», сформировать его жизненные установки и способ поведения. Для этого она предлагает человеку обратиться внутрь себя, утверждая, что именно здесь, в глубине души, может быть найден непосредственный контакт с первоосновой бытия, с главным принципом жизнеустроения. Установив этот контакт, человек получает точку опоры, необходимую, чтобы выстоять и сохранить «душу живу» в круговороте житейских обстоятельств.
Концентрируя внимание на различных аспектах бытия, наука и религия в то же время апеллируют и к различным аспектам (состояниям) человеческого сознания. Субъект науки и субъект веры радикально отличаются друг от друга. То обстоятельство, что человек способен выступать в роли и того, и другого, указывает на возможность реализации различных установок сознания, на наличие не совпадающих друг с другом измерений в его существовании. Когда пытаются осмыслить существование человека, обычно исходят из постулата (принимаемого чаще всего негласно), что человек как таковой — это природное и социальное существо, чья сущность (она может определяться различными способами) остается неизменной, в то время как ее проявления, выражающиеся, в частности, в выборе позиции по отношению к миру, могут радикально меняться. Под позицией здесь имеется в виду не только (и не столько) отрефлектированно-мировоззренческая расстановка основных акцентов, необходимая человеку, для того чтобы сознательно ориентироваться в мире, но и тот первичный, большей частью неосознаваемый акт полагания себя в мире, который предопределяет самоощущение человека и эмоционально-психологические структуры его поведения. Если принять упомянутый постулат, то неизбежен вывод о единообразном характере (одномерности) человеческой «природы», следующем из единственности ее «сущностного» определения. Естественно, что при таком подходе одно из измерений человеческого существования провозглашается «подлинным», «истинным» и т. п., а все остальные трактуются как заблуждение, достойное сожаления отклонение от единственно правильного пути. Выявление демонстрируемого историей многообразия человеческого существования предполагает, напротив, признание укорененности каждого его измерения в реальном состоянии человеческого сознания и невозможности сведения этих состояний к общему знаменателю. Поэтому анализ исходных интенций религии и науки совпадает с вычленением различных планов человеческого сознания, к которым они апеллируют, и соответствующих им структур видения мира, скорее даже не видения, а способов непосредственного переживания бытия в мире, определяющих принципы его структуризации.
1.1. Субъект науки и субъект веры. Тип онтологических построений, предопределяемый соответствующей установкой сознания
И религия, и наука стремятся дать ответ на вопрос, что такое человек, но их подходы к рассмотрению этой проблемы совершенно различны. Для науки человек — это предмет изучения, когда с помощью методов внешнего наблюдения или интроспекции констатируются изменения его психофизического состояния. В рамках религии человек осознается как бы изнутри того реально осуществляемого процесса, который обозначается словом «жизнь». Этот процесс состоит в выстраивании (сознательном или бессознательном) определенной последовательности мыслей, чувств, поступков, предполагая возможность выбора того или иного «жизненного универсума». Религия утверждает, во-первых, что каждый универсум должен оцениваться не в зависимости от его эффективности в деле овладения природными или социальными силами, следовательно, не по числу внешних благ, становящихся доступными людям, а по тому, гарантирует ли он достижение внутреннего мира, согласия с самим собой, «бодрость и крепость духа», т.е., по христианской терминологии, блаженную жизнь. Отсюда вытекает, во-вторых, деление всех возможных «жизненных универсумов» на должные, обеспечивающие блаженную жизнь, и недолжные, делающие своих обладателей несчастными людьми. Наконец, и это, пожалуй, центральный пункт, религиозное мировоззрение настаивает' на том, что должное состояние внутреннего мира определяется соответствием его строя фундаментальным принципам миропорядка; человек приобретает искомую им точку опоры в той мере, в какой он прорывается из плена мыслей, чувств, переживаний, проистекающих из его повседневных забот о самосохранении и выживании, к вечным началам всего сущего.
Поэтому исходные установки рационального (в частности, научного) и религиозного отношения к миру диаметрально противоположны. Создание рациональной картины мира — это результат деятельности человека-творца, использующего имеющийся у него потенциал интеллектуальных, моральных и физических сил для постижения и упорядочения тех аспектов «бытия-в-мире», которые осознаются им в качестве сущностей, принципиально отличных от «я», в котором сконцентрирована его «самость» (источник познавательной активности), т. е. в виде объектов.
Взгляд на мир с позиции своего «я», сознание значимости последнего как творческого начала, ощущение автономии своей личности, выступающей в качестве «производящей причины» (субъекта) действий, вытекающая отсюда возможность свободного конструирования интеллектуальных миров, а также «второй природы», являются фундаментальными предпосылками возникновения и развертывания научной, да и любого другого вида рациональной деятельности. Для ее осуществления необходимо умение сформулировать и отстоять свое видение мира, способность настоять па своем, утвердить свою волю наперекор сопротивлению других воль. Волевое усилие необходимо не только в том случае, когда ученый хочет навязать свою точку зрения вопреки фактам — не об этой часто встречающейся, но аномальной ситуации в науке сейчас идет речь. Даже если ученый прав, он должен противопоставить свой взгляд на вещи мнению большинства, преодолеть (прежде всего в самом себе) представления, утвердившиеся в сознании людей, поддерживаемые традицией, авторитетом, «коллективным бессознательным». Самооценка человека, равно как и степень уважения со стороны окружающих, находятся в прямой зависимости от его способности отстоять свою правоту, от успешности его деятельности. Успех рождает чувство гордости своими свершениями, неудачи огорчают, появляется обида на тех, кто по достоинству не может или не хочет оценить предпринятых усилий.
Именно это, свойственное человеку и в его повседневной жизни, и в научной деятельности личностное самосознание, которое заставляло человека, не полагаясь на волю божью, искать лишь в самом себе последнюю причину всех поступков и возлагать на себя ответственность за их результаты, христианство считает главным препятствием па пути в «царствие небесное». Самым страшным грехом, по Новому Завету, является грех гордыни; он был причиной падения Сатаны, отпадения ангела от Бога. Вот как трактуется это отпадение в трактате Da casu diaboli (О падении Сатаны) Ансельма Кентерберийского (1033—1109), написанном в форме диалога учителя и ученика. В главе 4 «Как Сатана согрешил и пожелал быть подобным Богу» Ансельм разбирает вопрос о том, как у Сатаны могло возникнуть такое желание и что оно означало.
«Ученик: Если Бог мыслится как единственный, и немыслимо, чтобы что-то было подобно Ему, то как мог Сатана пожелать того, чего он не мог даже помыслить? Не так же туп он был, чтобы думать, будто что-то может быть подобно Богу.
Учитель: Даже если бы он не пожелал быть вполне подобным Богу, а пусть чем-нибудь меньшим, но что противно было бы воле Бога, тогда он все равно безрассудно желал быть подобным Богу — ибо он желал этого своей собственной волей, которая ничему не подчинена. Ибо это присуще только одному Богу — желать чего-то по своей собственной воле и не подчиняться никакой высшей воле» [71, 156—157].
О пагубности «своеволия» (без которого, заметим в скобках, нет человека-творца) предупреждает и младший современник Ансельма Бернар Клервоский: «…Нам лучше вовсе не существовать, чем пребывать принадлежащими только себе. Ибо те, кто желает принадлежать только себе, знающие, словно боги, доброе и злое, становятся принадлежащими не только себе, но и дьяволу» [11а, 276]. Примеров подобных изречений в христианской литературе не счесть. Но самый, пожалуй, выразительный мы находим в Евангелии. Когда Христос в ожидании мук молит о том, чтобы миновала его чаша сия, он прибавляет: «… впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф., 26, 39). Этим был задан образец поведения человека, отказывающегося от утверждения своей воли.
Почему же осознание себя творцом, превращение личности «в последнюю инстанцию» приводит, согласно христианским воззрениям, к ее разрушению? Потому, что это замыкает внутренний мир человека рамками его собственного сознания, не давая ему возможности отрешиться от забот по обереганию своего единичного «я» и закрывая выход в трансцендентную по отношению к «я» сферу. Выйти в нее можно только тому, кто обрел дар смирения, осознав себя «меньшим» («кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» — Матф., 18, 4). Поэтому путь к Богу альтернативен пути к Разуму; «блаженны нищие духом», так как отсутствие столь важных для социальной и познавательной деятельности способностей исключает эгоцентризм сознания, поглощенного реализацией своих — вполне возможно, что очень важных, нужных для общества, — по укорененных в нем самом притязаний.
Конечно, противоположность двух типов экзистенциальных установок — творца и тварного существа — не означает, что они обе не могут быть реализованы в жизни одного и того же человека. Одновременное продвижение сразу и по пути разума и по пути веры действительно невозможно, поскольку каждый план существования имеет свои собственные законы. Но в принципе человек в разные моменты своей жизни волен в выборе того или иного измерения. При этом, будучи причастным обоим мирам, он может, действуя в одном из них, хранить память о другом, соответствующим образом корректируя свое поведение в мире, в котором он находится в данный момент.
Конкретизировать образы человека и мира, возникающие в рамках религиозного сознания, в отличие от видения тех же реалий с позиции научного подхода, позволяет анализ культурно-исторического материала. Сопоставим учение о человеке, как оно представлено в сочинениях христианских писателей патриотического периода, и платоновское учение о душе, говорящее о том, каким должен быть субъект теоретического знания, т. е. носитель той специфической (научной) формы сознания, которая как раз во времена Платона находилась в фазе своего становления. Это дает также возможность оценить дистанцию, отделяющую античную картину мира, которая, при всем несходстве с научными представлениями о мире последующих эпох, была, подобно им, продуктом деятельности теоретического разума, от интуиции, вошедших в культуру вместе с христианством.
Так как средневековая наука создавалась людьми, осознававшими себя в первую очередь христианами и лишь затем — учеными, причем христианами, не ограничивавшимися выполнением формально-обрядовой стороны церковности, а, как правило, достаточно глубоко воспринявшими дух христианского вероучения, то имплицитно подразумеваемая этим вероучением модель мира не могла, естественно, не наложить печать и на их научную деятельность.
Чтобы выявить образ мира, который вставал перед умственным взором средневекового ученого-христианина, следует обратиться не к тем сочинениям, где дается богословский синтез христианского вероучения, потому что там довольно явственно слышится также голос греческой философии. Обратиться следует к традиции, где меньше сказалось это влияние, к традиции монашеских наставлений и поучений.
Что составляет бросающуюся в глаза специфику христианского учения — это представление о ничтожестве человека в его обособленности от бога, т. е. человека, целиком поглощенного мирской жизнью; утверждение, что обрести себя человек может, лишь обратившись от мира к богу, и уверенность в том, что усилия, предпринимаемые человеком ради достижения внутренней полноты своего бытия, должны быть не чем иным, как молитвой.
Зададим вопрос: при каких условиях уход человека от внешнего мира, постоянное пребывание в молитве могут рассматриваться не как реакция на несчастья, обрушивающиеся на него в мире, а как поведение, наиболее точно соответствующее принципам самого мироустроения? Попробуем построить гипотетическую модель такого мира, в котором уединение и молитва предстанут как единственное состояние человека, не нарушающее его гармонии с онтологическими предпосылками, лежащими в основании мира.
Может показаться, что единственной онтологической предпосылкой, объясняющей такой способ поведения человека в мире, является сам факт признания существования бога. Однако и античность знает бога. Но представление о том, как должно вести себя в мире, в античности совершенно иное. Поэтому недостаточно простой ссылки на бога, необходимо выявить хотя бы в общих чертах ту онтологическую схему, которая стоит за христианским представлением о том, каково подлинное и каково неподлинное бытие человека.
Сначала мы попытаемся зафиксировать онтологические предпосылки, лежащие в основе античного учения о душе, — для античности сделать это легче, чем для соответствующего христианского учения. Для этого мы обрисуем в общих чертах античное представление о человеке. И здесь необходимо, прежде всего, отметить наличие многих черт, общих с христианским учением.
В античности мы встречаем и учение о несвободе человека, преданного житейским делам и страстям, и требование отрешенности от мира, требование направить ум к Высшему Благу, ради достижения внутреннего совершенства.
С особой силой и выразительностью звучат эти мотивы в творчестве Платона — философа, положившего начало традиции, в наибольшей степени повлиявшей на концептуально-догматическое оформление христианства: различения, введенные в платонизме, стали тем языком, который позволил осуществить перевод содержания христианского вероучения в систему богословского знания.
В диалоге «Федон» Платон противопоставляет реальное состояние человеческой души должному. Должное поведение человека состоит в сколько возможном удалении от всяких проявлений телесного.
Душа связана телом, когда ее общение с миром происходит только через чувственное восприятие, т. е. через тело, «словно бы через решетки тюрьмы», как говорит Платон. Если душа доверяет чувствам и принимает все, доставляемое ими, за истину, она неизбежно подчиняется страстям. Тогда душа погружается в мир, где нет ничего бытийно-устойчивого, где все находится в становлении и изменении, и изменчивым порабощается то, что единственно подлинно в душе, — ум. Умосозерцание — это совершенное состояние души, и к нему она должна идти под руководством философии, убеждаясь в обманчивости чувств и в том, сколь предпочтительнее для нее, говоря словами Платона, «верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе» (Федон, 83в)[31] Душе должно жить, «внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное» (Федон, 84а).
И подлинная суть всех вещей, и душа, познающая истину, в равной мере, согласно Платону, неизменны. Душа человека может войти в соприкосновение с тем, что по своей природе является текучим и неопределенным, действуя в мире, подчиниться диктату противоречивых чувств и страстей. Но это не есть ее истинное, должное состояние. Напротив, только оставив чуждую ей стихию изменения, достигнув состояния безмятежного покоя, она становится самой собой.
Однако высшее состояние души не есть ее бездеятельное состояние. Главное, что отличает душу, вырвавшуюся из стихии становления, — возможность приобщения к подлинной сути бытия. Как же происходит это приобщение? Посредством созерцания, утверждает Платон, но не чувственного, а созерцания идей, сути бытия.
Но созерцание возможно только в том случае, если есть и нечто созерцаемое, и тот, кто созерцает. В диалоге «Софист» (248 а—е) Платон недвусмысленно указывает, что созерцание — это взаимодействие двух реальностей, в результате которого одна из них (созерцающая) испытывает страдательное состояние. Для любого акта созерцания, будь то чувственное созерцание или созерцание идей, необходимо, чтобы созерцающий обладал бытием; бытие души — предпосылка осуществления акта созерцания, а не результат этого акта.
«Если существует то, что постоянно у нас на языке, — прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, — пишет Платон, — …если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, есть и наша душа, прежде, чем мы родимся на свет» (Федон, 76 а— е). В своей глубинной сути душа постоянна и неизменна. Она может быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделений; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой. Поэтому что бы ни делал человек, каким бы порокам он ни предавался, античный мыслитель никогда не скажет, что душа этого человека мертва, что она полностью растворена в текучем и становящемся, которое и есть небытие.
Чтобы сказать, подобно Ефрему Сирину: «Душа умерщвлена грехом», «грехом умерщвляется и разлучается с богом душа» [28, 48—49], человеку надо ощутить, что весь он, — не только его тело, но и душа, — не обособлен от изменчивого, а находится внутри него.
Исходная интуиция, отличающая христианство от античности, состоит в убеждении, что в самом человеке нет ничего постоянного. Ум человека, его душа и тело, будучи предоставлены сами себе, находятся в непрестанном колебании, раздираются помыслами, желаниями и страстями. Сам человек не способен остановить этот хаотичный, несущийся поток; он и есть не что иное, как этот поток. Нельзя даже сказать, что ум, душа подвержены колебаниям; кроме колебаний, кроме непрерывной цепи возникновения и уничтожения, вообще ничего нет.
Но если суть человека самого по себе — это ничто, то он не имеет души в античном смысле слова. Человек, по выражению Ефрема Сирина, должен «приобрести душу свою» [28, 257]. Он должен искать опору существования за пределами своего ограниченного «я». Не будучи в состоянии вырваться из круговерти взаимопревращений, человек сможет приобрести внутреннюю устойчивость только в том случае, если подчинит хаос своих чувств, помыслов, страстей трансцендентному началу, способному обуздать буйство неуправляемой стихии, внести в нее закон и порядок.
Представление о боге как начале, вносящем порядок, согласие и закон внутрь стихии изменения, начале, творящем все, что есть (т. е. что обладает определенностью), из ничего (т. е. из того, что никакой определенности в себе не имеет), составляет, как нам кажется, главную онтологическую предпосылку, неявно лежащую в основании христианского понимания человека, объясняющую специфические черты христианской концепции. В ее свете становятся попятными те особенности, которые отличают христианское учение от античного.
Становится понятным постоянно повторяемый в раннехристианской литературе мотив — плач о человеке. Человек, в его отделенности от бога — ничто. Он достоин только скорби; сам по себе, в своей особности, он не способен преодолеть своего ничтожества, не может выйти из потока изменчивого — источника страданий.
Становится понятным и парадоксальное утверждение: чем глубже человек осознает свое ничтожество, тем легче ему обратиться к богу. Античный мыслитель не сказал бы о человеке так, как сказано во Втором послании апостола Павла к коринфянам (12, 7—9): «…Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова».
Для мыслителя античности ближе к Богу, к Единому, к подлинному Бытию те, кто имеет более совершенную душу, кому, следовательно, в большей мере присущи постоянство и неизменность. Для христианина наоборот: постоянство, упорство обособленного человека есть знак утраты подлинного бытия. Наиболее ясно это выражено в евангельском тексте: «… если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Матф., 16, 24—26).
С точки зрения христианства человек характеризуется не тем, что ему присуще, а тем, что он приобретает от высшего начала, которому он полностью отдается. Но быть послушным, пластичным материалом может только то, что не имеет в себе ничего устойчивого, никакой внутренней определенности.
«Велик подвиг и страх — хранить душу. Итак, надлежит тебе, — поучает преподобный авва Филимон, — совсем удалиться от мира и отторгнув душу от всякого сострастия телу, стать безградным, бездомным, бессобственником, бессребренником, бесстяжательником, бесхлопотником, бессообщником, невеждою в делах человеческих, смиренным, сострадательным, благим, кротким, тихонравным, готовым принимать от Божественного ведения вразумительные напечатления на сердце. Ибо и на воске невозможно писать, не изгладив наперед прежде начертанных на нем букв» [45, 362]. Этот сдвиг в мироощущении человека совершенно необъясним, если мы исходим из характерной для античности онтологии неизменных сущностей. Только в рамках совершенно иной онтологии, онтологии непрерывного процесса творения из ничего, он предстает как нечто естественное и понятное.
Здесь может возникнуть вопрос: не повторяем ли мы известные истины, усиленно подчеркивая, что творение из ничего и есть главная онтологическая предпосылка христианского миропонимания? Не является ли положение о творении мира из ничего одним из наиболее ясно и четко сформулированных пунктов христианской догматики? Действительно, и библия прямо и недвусмысленно говорит о том, что бог творит из ничего. Но утверждение о творении мира из ничего нуждается в истолковании; его можно понимать, как нам кажется, в двух, диаметрально противоположных, смыслах.
Если ничто, из которого созидается мир, интерпретируется как полное отсутствие чего бы то ни было, как абсолютная пустота, то акт творения оказывается актом полагания такого мира, свойства которого заранее ничем не обусловлены, — ибо этому миру ничто не предшествует, или, что то же самое, предшествует ничто. Результат абсолютного акта творения (творения из абсолютного ничто) совершенно непредсказуем, — на основании того факта, что нечто сотворено, невозможно умозаключить, каково оно.
Поэтому признание абсолютного акта творения в принципе совместимо с любой теоретической схемой, призванной объяснить, что именно существует в мире и почему оно должно существовать именно в таком виде, а не в ином. Иными словами, если принять абсолютный акт творения в качестве исходного принципа мироустроения, то необходимо, помимо него, ввести еще ту или иную онтологию, иначе сотворенный мир окажется рационально непостижимым.
Истолкование акта творения как акта создания мира из абсолютного ничто послужило, как известно, исходным пунктом для поиска рационального выражения смысла христианского вероучения — от системы догматов, принятых на вселенских соборах, до теологических конструкций, предложенных средневековыми мыслителями. Главная трудность, которая встала перед теологами, заключалась в том, чтобы найти ту онтологическую схему, на основе которой, с одной стороны, можно было бы объяснить мир, сделать его понятным для разума, а с другой — не прийти в противоречие с догматом о творении мира из абсолютного ничто. Эта трудность была, как известно, преодолена путем внесения онтологических представлений, выработанных в эпоху античности, в контекст доктрины творения. При этом, естественно, все характерные для античности принципы видения мира не претерпели сколько-нибудь существенной трансформации, — они были просто «пересажены» па новую почву. Отличие теологических построений от античных концепций состояло не в ином понимании причины устойчивости и определенности видимого мира, а лишь в том, что неизменные сущности, являющиеся их гарантом, начинают трактоваться как идеи божественного разума.
В результате все, обладающее реальным существованием, в том числе и человек, оказывалось, в полном соответствии с античной моделью мироздания, изначально укорененным в бытии, но не вечном, а созданном волей творца, носителем сущностного начала, способного противостоять зыбкой стихии изменения. Но тем самым ускользали от объяснения специфические черты христианского миропонимания: непонятно, почему христианин должен вести себя иначе, чем античный мудрец.
Возможна, однако, и иная интерпретация акта творения из ничего. Акт творения может рассматриваться не как акт, выходящий за пределы всякой онтологии, не как акт творения начал онтологического процесса, которые, будучи сотворены, затем уже сами обеспечивают определение всего остального. Напротив, акт творения можно рассматривать как онтологический акт, вызывающий к жизни содержание, предопределяемое самим актом. Онтологически значимая интерпретация акта творения предполагает, что ничто, из которого создается мир, означает не абсолютное отсутствие чего бы то ни было, а лишь отсутствие определенности, регулярности в неопределенном потоке изменения. В этом потоке все есть, — и в то же время ничего нет, ибо нет никаких устойчивых связей между тем, что находится в процессе непрерывного возникновения и уничтожения, нет никакого постоянства. Если понять библейское ничто как неопределенность, как абсолютную изменчивость, то тогда процесс творения из ничего будет означать внесение порядка и закона внутрь стихии изменения. Тогда то, что создается, будет существовать в качестве чего-то определенного не благодаря изъятию его из потока изменения, но лишь при условии непрерывного воздействия начала устойчивости. Так онтологически проинтерпретированный акт творения может рассматриваться как решение той проблемы, с которой не смогла справиться античность: как совместить изменение и устойчивость. Постоянство, присущее вещам этого мира, оказывается уже не смешением изменчивого с тем, что не имеет никакого отношения к изменению, — оно оказывается не постоянством неизменной сущности, а постоянством закона, правилом самого изменения.
Трансформация онтологических предпосылок влечет изменение трактовки смысла и цели человеческого существования. Поведение человека, осознавшего, что он сам по себе — ничто, что он находится в процессе непрерывного творения, будет совершенно иным, чем в том случае, когда он мнит себя существом, заключающим в себе основание своего существования и единства.
Находиться в процессе творения — это ежесекундно вновь рождаться в акте сопряжения двух начал: того, что вносит закон и порядок, и того, что составляет изменчивую основу всякого бытия. Оба начала — внутри человека; он есть не что иное, как непрерывный процесс их сопряжения. Если бог — это начало, вносящее закон и порядок внутрь изменчивого, то без бога нет человека. Но бог при таком понимании не есть нечто наряду с человеком, что-то отличное от него, — он внутри него, является одним из начал, творящих его бытие. Поэтому понятно, что только внутри себя можно обрести бога. Емкие и точные слова для выражения этого находит Августин в «Исповеди»: «И когда упорно в молчании искал я, безмолвные терзания души моей громкими воплями взывали к милосердию твоему… Все обращалось к слуху твоему, что я кричал от терзания сердца моего; пред тобой было желание мое, и света очей моих не было у меня (Псал., 37, 9—11). Ибо он был внутри, я же — вне. Он не в пространстве, а я обращался к тому, что занимает место в пространстве» [73, 213—214].
Допущение подобного рода онтологии объясняет многие специфические черты христианского учения о человеке, в частности необходимость постоянной молитвы. По христианским представлениям, душа, водимая вожделениями и помыслами, т. е. стремящаяся к тому, что преднаходится ею в сфере изменчивого, не только страдает, но буквально распадается, влечется в разные стороны своими противоположными стремлениями. Чтобы сохранить единство, человек должен устремиться к одному центру, к тому началу, которое является источником и гарантом единства. Это усилие, устремленность к Богу и есть молитва, и отсюда наставление «непрестанно молитесь» (I Фес, 5, 17), которое вслед за апостолом Павлом повторяют многие христианские писатели. Без такой устремленности к высшему началу не может быть достигнуто подлинное единство, ибо всякая связь, вносимая этим началом, тотчас была бы разрушена центробежными стремлениями души.
Таким образом, своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения.
Онтологическая схема, «вычитываемая» из идеальной модели человека, утверждаемой в христианстве, важна прежде всего для прояснения принципиального отличия научного и религиозного подходов к осмыслению мира. Но не только для этого. В ее основе, как мы постарались показать, лежит определенная интуиция изменения. Конечно, она не могла быть просто перенесена из сферы религиозного сознания в науку. Но естественно предположить, что ощущение, вобравшее в себя опыт пребывания христианина ученого в одном из измерений духовного мира, склоняло к выбору определенного направления в другом. Интуиции, привнесенные христианством, не могли не повлиять на естествознание средневековья, на развитие его концептуального ядра — учения о движении.
Упомянутая онтологическая схема вынуждала к совершенно иной трактовке проблемы движения по сравнению с античной. Акценты существенно меняются: движение как таковое выступает на первый план, а вопрос о существовании чего бы то ни было устойчивого, определенного в мире оборачивается проблемой поиска начал стабильности не за пределами движения, а в нем самом. Это, конечно, только тенденция. Но, как будет показано в дальнейшем, развитие средневековой физики шло именно в этом направлении: от постулирования неизменных причин всякого изменения ко все более адекватному концептуальному схватыванию процесса движения путем выявления принципов, упорядочивающих его, т. е. формулировки законов движения.
1.2. Истоки схоластического мировоззрения: трактовка Августином проблемы веры и разума
Среди десятка фраз, всплывающих в памяти, когда речь заходит о средневековье, как правило, встретится и суждение о философии как служанке богословия. Ее обычно приводят для иллюстрации подчиненного положения философии, как и любого рода интеллектуальной деятельности, в эпоху господства религиозных догм, сковывавших свободные поиски истины. В этом видится одна из основных причин, тормозивших развитие философской и научной мысли; необходим был творческий порыв Ренессанса, чтобы освободиться от пут авторитарного мышления.
Однако для средневекового человека принадлежащая перу Фомы Аквинского формула, отводившая разуму вспомогательную роль в решении проблем, с которыми сталкивается религиозное сознание, звучала иначе, чем ее воспринимает ухо нашего сциентистски ориентированного современника. Она подводила итог длительным размышлениям и спорам о том, подобает ли человеку тратить время на деятельность, как будто не имеющую прямого отношения к делу, единственно осмысленному, с точки зрения христианского вероучения: попечению о спасении своей души. И ответ Фомы, если его вписать в систему ценностей той эпохи, означает, что познавательная деятельность была признана не только не противоречащей высшим целям, провозглашаемым Священным Писанием, но и способствующей их достижению. Тем самым она получала статус одного из путей, ведущих к богопознанию. Поэтому престиж разума в средние века был столь же высок, как и в век Просвещения, но только разума — помощника в делах веры, а не верховного судьи, выносящего вердикт относительно того, что есть Истина.
Все это заставляет пристальнее всмотреться в смысл каждого из терминов оппозиции «вера — разум», в котором они употреблялись в «ученой» (философско-теологической) литературе средневековья, т. е. в трудах мыслителей, сделавших как веру, так и разум предметом рефлексии[32]. Принципиальные моменты, определившие их трактовку на протяжении всего средневекового периода, были сформулированы Августином.
В его работах бросается в глаза сочетание напряженного духовного поиска, завершившегося обращением блестящего римского ритора-язычника в христианство, с ярко выраженным стремлением к интеллектуальному постижению истин веры. В ранних сочинениях Августина способность к научной деятельности рассматривается даже в качестве наиболее убедительного аргумента в пользу одного из центральных тезисов христианского вероучения — бессмертия души. Во второй книге «Монологов» (387 г.) приводится следующее рассуждение: «Если все, что существует в субъекте, продолжает всегда свое существование, то необходимо будет продолжать свое существование и сам субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука всегда продолжает свое существование, необходимо, чтобы продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина …пребывает всегда. Следовательно, душа пребывает всегда…» [4,283—284]. Благодаря сопричастности разуму, а через него — истине душа как бы прилепляется к неизменным первоосновам всего сущего (см.: О бессмертии души [4, 311]). Разумная деятельность рассматривается поэтому как синоним духовности (см.: Об учителе [4, 465]).
Столь высокая оценка разума объясняется не только влиянием Платона и неоплатоников на формирование теологической доктрины Августина[33]. Мотивы, побудившие Августина обратиться к миру платоновских идей и математических сущностей ради осмысления основных моментов христианского вероучения, раскрываются в его «Исповеди» (400 г.). Августин рассказывает, с каким трудом он пытался преодолеть свойственное языческой религии представление о боге как о телесном существе, сделать для себя очевидным одно из основных противопоставлений христианского мироощущения: «плотское — духовное». «Я не мог представить себе иной сущности, кроме той, которую видели мои глаза» [3, 125], т. е. заключенной в телесную оболочку (см.: [3, 117]). Чтобы отрешиться, как того требует христианство, от привязанности к предметам внешнего мира и погрузиться в мир внутренний, необходимо сосредоточиться на том, что не относится к вещам «мира сего». Но как обратиться к чему-то иному, если то, что мы представляем, мы представляем занимающим определенное место в пространстве и времени, т. е. в виде телесной сущности. Вот проблема, мучившая Августина. Отметим, что внутреннюю сосредоточенность, к которой призывает христианство, он отождествляет с той сосредоточенностью, которая появляется у человека в момент созерцания какого-либо объекта. Поэтому для него так важно найти то, что может быть созерцаемо и в то же время — нетелесно.
Говоря современным языком, Августин хочет убедиться в существовании наряду с обычными объектами объектов идеальных, которые, с одной стороны, были бы доступны созерцанию (представлению), а с другой — принципиально отличались бы от обычных объектов. И он находит их в сфере математики и в царстве платоновских идей. Их неизменность, пребывание в мире, определяемом не течением времени, а вневременными основоположениями логического и математического знания, высшая степень очевидности и убедительности истин последнего указывают на «трансцендентность» их характеристик, контрастирующих со свойствами объектов, познаваемых с помощью телесных органов чувств. Платоновская дихотомия чувственно воспринимаемого и умопостигаемого кажется Августину подходящей для разъяснения сути евангельского противопоставления плоти и духа. Вот почему так высока его оценка (особенно в ранних работах) математического знания. Оно «упражняет душу, подготовляя ее к созерцанию более возвышенных предметов… доставляет доказательства… самые точные: так что когда при помощи их бывает что-либо найдено и доказано, то, насколько подобное дано исследовать человеку, сомнение делается бесстыдным. Ибо я в этих вещах сомневаюсь менее, чем в тех, которые видим мы этими глазами, вечно ведущими войну со слизью» [4, 354].
В итоге основной мотив платонизма — мысль о существовании особого мира идеальных объектов, наряду с чувственно воспринимаемым, благодаря работам Августина становится одним из лейтмотивов и христианского мировоззрения. В сфере последнего происходит парадоксальное смещение акцентов: евангельский призыв к оставлению всех забот, кроме попечения о душе, оборачивается утверждением познавательной деятельности в качестве экзистенциально значимой. В ранних сочинениях Августина знание фактически оценивается более высоко, чем вера. Вера трактуется как предварительная ступень познания; чтобы узнать нечто, надо сначала довериться авторитетным свидетельствам, с тем чтобы затем окончательно удостовериться с помощью разума, что оно именно таково. Знание поэтому не противостоит вере; оно обеспечивает возможность более глубокого продвижения в том же направлении, в котором ведет человека вера: «Ибо есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это разум, а если не он, то — авторитет. Разум обещает философия; но она освобождает от мрака весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы…» [4, 188]. Разум относится к вере как часть к целому [см.: 5, 235].
Во избежание неправильного истолкования суждений Августина о соотношении веры и знания следует оговорить два момента. Во-первых, говоря о знании, он в большинстве случаев имеет в виду знание тех истин, о которых возвещает Писание. Именно оно необходимо для того, чтобы обрести счастливую жизнь.
Во-вторых, будучи глубоко верующим, Августин, конечно, сознавал отличие религиозного опыта от переживаний, сопровождающих интеллектуальную деятельность. Сравнивая чувство, испытываемое человеком в момент религиозного подъема, с обычными «мирскими» переживаниями, он отмечает его несходство как с процессом чувственного восприятия, так и интеллектуального созерцания. В гораздо большей степени оно напоминает ощущение человеком определенного эмоционального состояния, в частности радости (ср.: [3, 169—170]).
И все же, не уставая повторять, обращаясь к Богу, что «не больше знать о Тебе, а уверенно жить в Тебе хотел я» [там же, 137], подчеркивая непостижимость и неизреченность божественных тайн, Августин стремится достичь и максимально возможного знания о Боге[34].
В тех случаях, когда он пытается разобраться в том, каким может и должно быть знание о Боге, чем оно отличается от других типов знания, он не находит иного способа охарактеризовать его, как сравнив с умосозерцанием неизменных математических объектов и платоновских идей. Поэтому, несмотря на все оговорки, которые он делает по поводу отличия религиозного знания от рационального, свойственного науке, последнее играет роль образца, по которому моделируется первое. Религиозное знание предстает в конечном итоге как созерцание того же самого типа, что и научное, но более совершенное.
Работа, проделанная Августином по философскому осмыслению проблемы веры и разума, привела, таким образом, к созданию концепции веры, основанной на предпосылке существенного совпадения путей веры и разума. Альтернативность двух установок сознания — центростремительной, исключающей направленность внимания на любой объект, реальный или идеальный, поскольку исчезает «я», способное противостоять (и потому воспринимать) этим объектам, и центробежной, устремляющей мысли и чувства индивидуального «я» навстречу другим «я», событиям и явлениям окружающего мира, — предполагаемая, как отмечалось выше, евангельским учением, не получила соответствующего отображения в доктрине Августина. В итоге существенные моменты оппозиции веры и разума остались за пределами осуществленной им философской реконструкции. «Августин, — справедливо подчеркивает Г. Г. Майоров, — считал веру в принципе рациональной, а ее положения согласными с разумом, как таковым» [41, 229]. Рационализм в трактовке веры приводит к такому сближению понятий веры и знания, что становится трудно провести четкую грань между ними. Если к тому, что было изначально противопоставлено знанию в обычном смысле слова, — как вера в христианском вероучении, — применяются характеристики, заимствованные из сферы, обозначаемой альтернативным понятием, то само различие теряет изначальную четкость. Происходит частичное совмещение смыслов понятий веры и знания.
Указанное смещение имело далеко идущие последствия. С одной стороны, это узаконивало статус рационального познания в средневековом обществе. Морально-мировоззренческая основа этого общества определялась системой христианских ценностей, и развитие научной мысли, не санкционированное этой системой, было бы крайне затруднительно, если воообще возможно. Почти религиозный смысл, который научная деятельность имела в глазах многих людей средневековой Европы, обеспечивал высокий престиж занятию наукой и способствовал расцвету интеллектуальной деятельности. Не менее важен и другой момент: для успешного занятия такой деятельностью первостепенное значение имеют внутренние побудительные мотивы, прежде всего сознание ее значимости для решения проблем, затрагивающих существенные стороны человеческого бытия. Уверенность в этом как раз и укрепляли религиозно-философские доктрины, в частности Августина, выстраивая ряды уподоблений двух типов внутренней сосредоточенности — на идеальных объектах знания и в процессе безмолвной молитвы. Потому столь велик вклад средневековых монахов и клириков, в том числе иерархов католической церкви, в становление научно-схоластической культуры средневековья, в недрах которой закладывался фундамент науки нового времени.
«Вписывание» интеллектуальной деятельности в систему координат, которая определяет структуру религиозного сознания, привело к возникновению удивительного феномена в сфере знания. Концептуальные конструкции, создаваемые в рамках средневековой науки, имели как бы двойной смысл: один — логический, фиксирующий структуру описываемого предмета, другой — символический, перекидывающий мост от свойств, которые открываются при анализе логических структур (их неизменность, вневременной характер, причастность истине и т. д.), к соответствующим атрибутам Бога. «Логический символизм» был своеобразным преломлением в науке символического способа восприятия событий, происходящих в мире, характерного для обыденного сознания человека той эпохи.
Это сознание инстинктивно пыталось снять трагическую несовместимость «мирского» и «духовного», бескомпромиссно утверждаемую Новым Заветом. Верующий человек, занимаясь обычными делами, будучи вовлечен в круговорот земных забот, хотел бы «здесь» и «теперь» видеть знаки присутствия Бога, непрерывно ощущать свою связь с Творцом. Поэтому все, что он видел вокруг себя, любые события своей собственной жизни он стремился воспринимать одновременно в двух планах: «естественном» и как проявление мудрости и воли Творца, всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми для человеческого ума путями.
Такое перетолкование естественных явлений выполняло двоякую функцию. С одной стороны, оно, как отмечалось, давало возможность сознавать себя христианином, не порывая с «бренным миром». С другой, — не требуя выполнения непосильных (а зачастую и непонятных) для массы верующих требований, содержащихся в евангельском учении, оно в то же время предоставляло простой и доступный для обыденного сознания способ достижения определенного религиозного эффекта. Перевод всего многообразия явлений на язык знакомых образов, иллюстрирующих основные понятия христианской морали и события евангельской истории, позволял человеку освоить эти явления, но принципиально иным образом, чем это делает, например, современная наука. Любое явление рассматривалось сквозь призму вневременного события и тем самым получало объяснение, достаточное для того, чтобы принять его таковым, как оно есть, — поскольку оно соответствует тому, что должно быть. Конечно, такого рода объяснение не расширяло границ деятельности человека и не увеличивало ее эффективность. Однако оно помогало ему успешно сопротивляться центробежным силам, разрушающим единство человеческой личности, отданной во власть обстоятельств и стоящей перед необходимостью все время приспосабливаться к новой ситуации. Давая возможность дистанцироваться от неуправляемого потока событий, зачастую угнетающим образом воздействующего на душевное состояние человека, символическое мировоззрение обеспечивало, пусть в минимальной степени, внутреннее сосредоточение и независимость от приземляющего давления «мира сего».
Символизм, свойственный мышлению средневекового человека, проявлялся по-разному, в зависимости от степени его культуры. В частности, в литературе, как светской, так и духовной, было принято «привязывать» описываемый круг событий к тем или иным фрагментам из Священного Писания. Выбор фрагмента, способ его наложения на повествование во многом определялся культурным уровнем толкователя. Очень часто интерпретация ограничивалась соотнесением некоторого поступка или явления, взятого из повседневной жизни, с образом, почерпнутым из религиозного фольклора или нравоучительной литературы[35].
Воспитание способности к символическому истолкованию любого события было также частью формирования более продвинутых ступеней религиозного сознания, в том числе в монашеской среде. На значимость такого истолкования для религиозного воспитания указывал Феофан Затворник, русский духовный писатель XIX в. Ввиду непрерывности христианской религиозной традиции его свидетельство проливает свет на аналогичные явления духовной жизни средневековья.
В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание на «некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу»:
«Надобно вам все вещи, какие бытуют у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей… Обоняете вы запах розы или другой какой, и вам приятно, но попав в течение дурного запаха, вы отвращаетесь и зажимаете нос. Перетолкуйте это так: всякая душа издает свой запах (апостол говорит: мы благоухание Христово (II Кор., 2, 15)), — добрая — хороший, страстная — дурной. Ангелы Божий и Святые, а нередко и земные праведники обоняют сей запах и о хорошем радуются, о дурном же скорбят…
Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того. Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кровлю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи. Перейдите к жильцам и перетолкуйте — родителей, детей, братьев и сестер родных, слуг, приезжих и пр. Перетолкуйте и обычное течение жизни — вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения, чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее…
Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая… будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело» [656, 185—186].
Приведенный отрывок показывает, сколь своеобразна роль текста (вербального или же ментального, непосредственно разворачивающегося в сознании в виде системы образов) при его использовании в религиозной практике. Когда верующий произносит слова молитвы или подыскивает какому-то происшествию аналог из Священного Писания, он не занимает отстраненной, рефлектирующей позиции по отношению к этим текстам, не пытается оценить их с точки зрения их истинности и ложности. Они нужны ему для достижения совсем других целей — путем концентрации сознания на замкнутой системе смысловых, не обязательно наглядно представляемых, образов освободиться от детерминации со стороны внешнего мира, ощутить присутствие в себе «внутреннего человека», который в отличие от «внешнего», т. е. рефлекторно реагирующего на те или иные раздражители, способен контролировать свои действия и побуждения и управлять ими.
Чтобы выполнять эти функции, текст должен удовлетворять ряду требований; одно из главных — он не должен меняться. Изменение привносит новую, по сравнению с прежней формулировкой, информацию. На ее восприятие невольно отвлекается внимание. Вместо отключения от раздражителей, рассеивающих внимание человека, не дающих ему возможности внутренне собраться, текст в данном случае сам выступает в роли раздражителя. Поэтому стабильность, традиционность религиозных текстов — обязательное условие выполнения ими своих функций.
В обществе, стремившемся придать религиозной установке сознания универсальную значимость, отношение к текстам, диктуемое сугубо религиозными целями, неизбежно переносилось и в сферу научной деятельности. Это не могло не приводить к крайне отрицательным последствиям. Ряду фундаментальных положений, прежде всего физики, был придан статус постулатов, не подлежащих обсуждению: таковы тезисы о начале и конце мира, о сотворенности материи, об особом положении Земли в системе мироздания — ведь именно здесь, согласно Писанию, происходили события, имевшие решающее значение для судеб всего мира. Но не только необходимостью согласования своих выводов с положениями «естественнонаучного» порядка, содержащимися в Священном Писании и постановлениях Вселенских соборов, ограничивалась свобода научного исследования. Предпочтение, отдаваемое в религии авторитету, высказыванию, освященному традицией, перед мнением, формулируемым от своего лица, побуждало к аналогичному поведению и в сфере научного творчества. Ведущим жанром научной литературы в средние века был жанр комментариев к произведениям, игравшим роль общепризнанных руководств в соответствующих областях знания. Такой способ организации научной деятельности предопределял основной акцент на осмысление и интерпретацию положений, уже вошедших в корпус знания, а не на расширение последнего.
С другой стороны, отсутствие четкого представления о грани, разделяющей религиозную и научную составляющие средневекового сознания, побуждало и к формулам, имеющим религиозный смысл, подходить с критериями, заимствованными из норм научного мышления. Эти формулы воспринимались как суждения о том, что может оцениваться по шкале истины и лжи. Отсюда — непримиримые догматические споры и разногласия, ожесточенная полемика с «еретиками». Разделение вероисповедных положений на канонические и еретические свидетельствовало о том, что они стали предметом обсуждения и точных формулировок, утратив собственно религиозные, в разъясненном выше смысле, функции.
В науке точность языка и тонкость различений являются важнейшим, иной раз решающим фактором, обеспечивающим объяснительную и предсказательную силу теории. Поэтому борьба за оттенки мысли и скрупулезность в определениях здесь вполне уместна и оправданна. Когда с теми же мерками стали подходить и к вопросам вероучения, формулируя на понятийном языке религиозную доктрину, то спор относительно понимания и определения ее содержания приобрел накал, свойственный проблемам, затрагивающим основы человеческого бытия, и потому малейшее отступление от исповедуемой истины рассматривалось как имеющее пагуб ное последствие в самом важном деле спасения человеческой души, обрекающее на тяжкие испытания и даже, быть может, вечные муки. Поэтому борьба с «разномыслием» носила столь ожесточенный и непримиримый характер.
Уникальная ситуация, возникшая в средние века вследствие не очень четкого размежевания сфер действия веры и разума, породила специфический тип знания, стремившегося объединить концептуальные запросы разума с экзистенциальной направленностью религиозного сознания. Анализируя сочинения Августина, мы попытались показать, что знание в смысле богопознания, т. е. как особая характеристика религиозного сознания, интерпретировалось в его философско-теологической системе по аналогии с рациональным знанием. Правда, как уже отмечалось, это относится главным образом к раннему периоду его творчества, включая написание «Исповеди». Именно в этот период жизни когнитивная проблематика занимает одно из центральных мест в его изысканиях, поскольку тогда он был убежден в возможности достижения человеком еще при жизни знания о боге. Каким может и должно быть это знание, в чем его отличие от знания вещей — на все эти вопросы он искал ответ в то время.
В дальнейшем он оценивал человеческие возможности не столь оптимистично. И хотя постижение бога всегда представлялось ему необходимым условием блаженной жизни, главными в его исследованиях становятся проблемы воли, а не знания. В своих поздних сочинениях он гораздо резче противопоставляет собственно религиозное и рациональное знание, трактуя первое как знание божественной воли. Но отличается ли это знание от обычного не только обращенностью к другого рода объекту, но и своей структурой, т. е. принадлежит ли оно к принципиально иному типу знания и к какому именно, Августин не поясняет. Апелляция к созерцанию и к божественному свету, просвещающему человека, давая ему возможность умом увидеть то, что недоступно глазу, продолжает играть столь же значительную роль, как и прежде. Поэтому формулировки его ранних работ оказали столь сильное воздействие на формирование схоластического идеала знания, на который ориентировалась наука средневековья.
С одной стороны, этот идеал утверждал высокий статус рационального знания, что способствовало появлению разнообразных концептуальных построений, особенно в XIII—XIV вв. Но с другой стороны, он же заставлял предъявлять к этим построениям требования иного, неконцептуального плана. Разбирая в 1.1 отличие религиозной установки сознания от научной, мы убедились в том, что оно в значительной мере определяется различием между экзистенциальной направленностью первой и познавательной — второй. Для религиозного сознания на первом плане стоит «быть», а не «знать». И в Библии утверждается, что бог не только является Творцом всего сущего, но что он сам есть бытие: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исход, 3, 14). Поэтому проблема знания предстает как проблема знания бытия, т. е. такого знания, в котором концептуальные и экзистенциальные определения сопряжены в нерасторжимом единстве.
Схоластическая наука исходит из убеждения, что недостаточно обладать концептуальным образом сущего, — необходимо знать «то, что есть». Возможно ли достичь такого бытийно укорененного знания, какие концептуальные средства нужны для этого — вот главные вопросы, на которые искали ответ средневековые мыслители. Знаменитые дискуссии по проблеме универсалий были посвящены обсуждению онтологического, т. е. бытийного статуса различных видов понятий. Эти дискуссии выявили как силу, так и слабость схоластической формы научного знания, возможности, предоставляемые ею для научного исследования, и границы, для преодоления которых потребовалась научная революция XVI— XVII вв. Все эти моменты, выявляющие внутренний потенциал схоластического идеала знания, будут обсуждаться в четвертой главе настоящего раздела.
Сам идеал и предполагаемый им способ совмещения экзистенциальных и концептуальных характеристик будут предметом детального анализа в третьей главе. Вторая глава будет посвящена рассмотрению основного конструкта теоретического знания средневековой науки — понятию вещи.