Вещная структура теоретической онтологии
В настоящей главе внимание будет сконцентрировано на выявлении и описании самых простых и в то же время наиболее фундаментальных структур научного мышления в средневековье. Мы постараемся вскрыть ту специфику познавательной установки средневекового ученого, которая обусловила выдвижение на первый план при познании мира категории вещи. Все, что средневековый ученый видел вокруг себя, о чем он думал и что исследовал, — все это он квалифицировал прежде всего как вещь. Мир представал перед ним состоящим из вещей постоянных (пребывающих) (res constans) и вещей изменяющихся, так называемых последовательных (res successiva). Категория вещи задавала универсальную и обязательную форму предметности, форму, которую принимало любое содержание в момент, когда оно становилось объектом научного исследования. Естественно, что «вещный» способ концептуализации сказывался не только в создании соответствующего образа мира; он в значительной мере предопределял характер вопросов, с которыми средневековые натурфилософы обращались к природе, и одновременно диктовал критерии идеального «ответа», на которые они ориентировались в своем исследовании, а также типы объяснения, господствовавшие в науке того времени. Многие своеобразные черты средневековой науки, ее опора на слово и пристрастие к логике укоренены в ее «вещной» ориентации. Именно в этом пункте она радикально расходится с научным мышлением нового времени, насквозь пронизанным идеей отношения, — идеей, несовместимой с идеей «вещности» и совершенно чуждой ей по духу.
Задача данной главы состоит и в «интериоризации» исследовательской установки, характерной для ученых средних веков, и в выявлении трудностей, связанных с ее последовательным проведением и нашедших свое отражение в дискуссиях по основным проблемам познания, которые велись на протяжении всего средневековья.
Одной из самых примечательных особенностей средневековой науки является схоластический метод обсуждения теоретических проблем. Схоластика, рассматриваемая в контексте становления теоретического самосознания науки, предстает как очень серьезная и поучительная попытка построения системы знания на сугубо рациональной основе. В средневековых спорах о природе общих понятий, в ходе которых выявились три различные тенденции в обосновании научного знания: реалистическая, концептуалистская и номиналистическая, — шел поиск наиболее общих рациональных структур, лежащих в основании научного знания. Конструкции, возникшие в недрах средневековой науки, являют пример альтернативного (по сравнению с наукой нового времени) подхода к проблеме организации теоретического знания. Осмысление предпосылок и специфических черт схоластического метода также входит в задачу настоящей главы,
Анализировать общие принципы научного мышления средневековья легче всего не на конкретно-научном материале, где они выступают в тесной связи со многими другими, бессознательно употребляемыми приемами мышления, а обращаясь к тем произведениям средневековых мыслителей и ученых, которые были предназначены для того, чтобы выявить и продемонстрировать эти принципы во всей их чистоте и всеобщности. Не секрет, что категориальный аппарат средневековой культуры (в том числе и науки) разрабатывался в контексте теологических изысканий. Поэтому неудивительно, что для экспликации центральных моментов «стиля мышления» средневековой науки мы должны будем в данной и последующих главах обратиться к анализу произведений, на первый взгляд весьма далеких от науки, — к теологическим трактатам Августина, Боэция, к онтологическим доказательствам бытия бога Ансельма Кентерберийского и другим столь же «ненаучным» памятникам средневековой мысли. Не проделав этой предварительной работы, мы не подберем ключей и к естественнонаучным текстам средневековой учености, аналогично тому как были бы бесплодными любые попытки изложить основы современной науки, не входя в обсуждение ее фундаментальных категорий, таких, как отношение, причинность и т. п.
2.1. Схоластический метод: логика как инструмент решения теологических и онтологических проблем
Эталоном схоластического метода рассуждения для ученых и философов на протяжении всего средневековья были теологические трактаты Боэция. Когда современный читатель приступает к чтению этих трактатов, его охватывает недоумение. Что это такое — формально-логическая конструкция или разбор содержательных проблем? С одной стороны, речь в них идет не о правилах рассуждения, — Боэций не занимается, подобно Аристотелю в «Первой Аналитике», описанием законов логики, не изыскивает схемы, которые гарантировали бы правильность вывода, а ставит вопросы, явно выходящие за сферу логики, входящие в компетенцию теологии и онтологии. Эти вопросы сформулированы в заглавии трактатов: «О том, каким образом Троица есть единый бог, а не три божества», «Каким образом субстанции тем, что они есть, могут быть благими, тогда как они не являются субстанциальными благами» и др. Но обсуждение теологических и онтологических проблем ведется им не путем разбора соответствующих тезисов по существу (как это делает, например, Августин, на которого Боэций опирается), а путем анализа языковых средств, с помощью которых формулируются эти тезисы. Первичный материал, с которым работает Боэций, это язык: неязыковая реальность становится предметом исследования только в качестве значения соответствующего слова.
На это можно возразить: в любом рассуждении, не только схоластическом, неязыковая реальность попадает в поле зрения человека, будучи предварительно обозначена словом, становясь его значением. Это верно, но в обычном рассуждении слова — это посредники, необходимые для указания значений, на них самих не фиксируется внимание: мы рассуждаем с их помощью, видим то, что стоит за ними, но не видим их самих. В схоластике же всякое значение рассматривается не просто с точки зрения его содержания, а в неразрывной связи со словом. Внимание одновременно обращено и на значение, и на слово; при этом очень важные, может быть самые существенные, аспекты значения предопределяются характеристиками, присущими слову как таковому.
Эта определяющая роль слова в отношении принципиальных характеристик обозначаемой реальности является для Боэция чем-то само собой разумеющимся. Перечисляя в трактате «О Троице» вслед за Аристотелем и Порфирием десять категорий, Боэций выделяет три из них — субстанции, качества и количества, которые, «о чем бы они ни сказывались, делают его тем именно, что о нем сказывается». Например, «“справедливый” — а это качество, — говорится так, как если бы сам этот предикат был тем, о чем он сказывается; т. е. если мы говорим “справедливый человек или справедливый бог”, то предполагаем, что сам человек или бог суть “справедливые”» [78, 181].[36] Эти категории как бы конституируют вещь — основную онотологическую единицу, выделяемую в составе средневекового универсума.
Боэций предпринимает интереснейшую попытку построить обсуждение теологических проблем, руководствуясь принципами, удовлетворяющими, в отношении точности и доказательной силы, самым строгим требованиям математического рассуждения. Как он отмечает в вводных строках к трактату «Quomodo substantiae…»[37], «я, по примеру математики и подобных дисциплин, прежде положил термины и правила, согласно которым будет выведено все последующее» [78, 40].
Сопоставление Боэцием своего метода с математикой позволяет многое понять. Ведь математическое знание может рассматриваться не только с точки зрения предмета своего исследования (такими предметами могут быть числа, геометрические фигуры и т. п.), но и под углом зрения принципов, обеспечивающих его общезначимость и однозначность.
Представляется естественным вопрос: являются ли те теоретические принципы, с помощью которых достигается определенность, общими у схоластики и математики или же однозначность приобретается схоластикой за счет обращения к иным, может быть совершенно отличным, но столь же жестко заданным, объяснительным схемам?
Обратимся к трактатам Боэция и постараемся выделить те простейшие схемы рассуждения, которые рассматриваются им как обладающие силой непосредственной достоверности, которые не только не требуют сами какого-либо объяснения, а наоборот, гарантируют «понятность» любого содержания, могущего быть расчлененным в соответствии с этими схемами. Трактат «О Троице» начинается с формулировки проблемы: как может Троица, т. е. Отец, Сын и Дух святой, быть одним Богом, если учесть, что Бог-Отец не есть то же самое, что Бог-Сын, а оба они отличны от Бога-Духа святого? Если в качестве исходного пункта мы возьмем различие трех лиц Троицы, то будет три различных божества, и мы будем вынуждены, подобно арианам, «разделить Троицу и низвести ее до множества». Если же, как католики, исходить из единства Троицы, то непонятно, как в этом единстве может возникнуть различие лиц, ибо, как подчеркивает Боэций, «принцип их единства — отсутствие различий» (cuius conjunctionis ratio est indifferentia) [78, 6][38].
Обратим внимание на последний аргумент, утверждающий, что единство может быть только там, где нет никакого различия. Только принятие этого постулата, наряду с предпосылкой, также сформулированной в начале трактата «О Троице», что «различие является началом множества» [там же], превращает теологический вопрос о единстве Троицы в четко сформулированную проблему, решение которой допускает (и требует) применения строгих логических методов исследования, т. е. в типично схоластическую проблему. Ядром схоластической постановки проблемы Троицы оказывается логическая дилемма: как можно совместить отсутствие различий (т. е. единства) с их наличием?
На первый взгляд приведенные выше утверждения о единстве и различии кажутся столь простыми и самоочевидными, что легко поддаться искушению счесть их постулатами, обязательными для любого рассуждения, вытекающими из самой природы человеческого мышления. В действительности это далеко не очевидные, более того, весьма парадоксальные утверждения, принятие которых приводит к формированию очень странной, непривычной, с нашей точки зрения, картины мира.
2.2. Способ объяснения, основанный на принципе тождества
По сути дела, в кратких и чеканных формулах Боэция подводится итог той огромной работы, которую проделали античные мыслители, стремившиеся, со времен Парменида, найти основание устойчивости нашего мышления, добиться точности и максимальной определенности в употреблении понятий. Античность ищет и разрабатывает эти принципы, — схоластика заимствует их у нее, превращая их в первичные постулаты, уже не подлежащие обсуждению.
Поэтому, чтобы разгадать смысл этих принципов, выяснить, к каким следствиям они ведут, — а без этого все дальнейшие рассуждения Боэция в трактате «О Троице» (равно как и в других его сочинениях) останутся непонятными, — мы должны обратиться к античным мыслителям, прежде всего к Платону, для которого вопрос о едином и многом, о тождестве и различии был центральным вопросом всей его философской системы. Мы постараемся показать, что принцип неразличимого единства, или принцип тождества, играл фундаментальную роль в платоновской онтологии, предопределяя многие ее специфические черты. Несколько модифицированная, в результате работ Аристотеля, эта онтология была усвоена Боэцием и всей средневековой схоластикой.
Создавая свою систему, Платон исходил из убеждения, что знание о мире должно быть ясным и однозначным и что оно должно быть четко и недвусмысленно сформулировано в языке.
Центральный тезис Платона таков: в полной мере определенным может быть лишь нечто неизменное. Изменение равносильно размыванию всяких границ, потере определенности, неизменность же гарантирует сохранение формы, вида, другими словами, абсолютную определенность. Любая вещь приобретает относительную определенность в той степени, в какой она изымается из стихии изменения и приобщается к неизменной определенности идеи.
Попробуем представить, к каким заключениям обязывало последовательное проведение этого тезиса. Изменение — это единственная сфера, где есть переход к иному, соотношение с другим. Там, где нет изменения, нет и различия, ибо различие предполагает не только одно, но и другое, взаимоотношение одного с другим, переход от одного к другому. Поэтому единство неизменного — это единство, предполагающее отсутствие различий. Неизменная определенность может представлять собой только неразличимое одно, не находящееся ни в каком отношении ни к чему иному. Единственное отношение, которое характеризует такого рода одно, — это отношение тождества с самим собою.
Таким образом, коль скоро определенность отождествляется с неизменностью, она неизбежно становится единством, не имеющим внутри себя никаких частей, никакого различия. Вещь, причастная неразличимому единству, должна быть чем-то абсолютно единым, а не сопряжением различных свойств. Мир в платоновской онтологии оказывается состоящим не из единства многообразия, а из абсолютных единств, без всякого многообразия, находящихся лишь в отношении к самим себе. Не правда ли, весьма странный мир?
Такова та предельная точка, к которой стремится рассуждение Платона, исходящее из постулата, что определенность должна быть найдена по ту сторону изменения[39]. Платон знал, к чему ведет логика его рассуждения: в «Пармениде» он показывает абсолютную несовместимость предложенной им трактовки единства с допущением различия внутри единства, какого-либо многообразия. Если в чем-либо можно выделить по крайней мере две определенности, то это свидетельствует, как показывает Платон, что мы имеем дело не с единством, а с множеством. Подлинное единство является простым и неделимым. Поскольку никакие определенности не могут сосуществовать в качестве частей одного единства, постольку все, что может быть названо отдельным словом, постулируется как нечто, имеющее совершенно самостоятельный онтологический статус.
Мир, обрисованный в диалогах Платона, не только странен, но и весьма парадоксален. Боэций очень точно фиксирует следствия, вытекающие из принятия подобной картины мира. Простым, неделимым определенностям (Боэций называет их чистыми формами) нельзя приписать никакого предиката, о них ничего нельзя сказать, их можно лишь назвать по имени — не более того. Действительно, если мир состоит только из абсолютных, обособленных, друг от друга единиц, то любое высказывание оказывается невозможным. Ведь всякое высказывание предполагает соотнесение, по крайней мере, подлежащего и сказуемого; если же все, что есть, отделено друг от друга, то какое мы имеем право сопоставлять что-либо в одном высказывании? Таким образом, Платон, пытаясь онтологически обосновать необходимость ясной, членораздельной речи, по сути дела, лишает нас возможности вообще высказываться о чем бы то ни было. Чтобы высказывание было возможным, помимо чистых форм должно быть еще нечто, что способно было бы их объединить[40]. Но кроме чистых форм есть только материя, — и Боэций, следуя Аристотелю, отказывается от платоновского понимания материи как чисто негативного начала, наделяет ее способностью объединять то, что само по себе обособлено. Формы объединяются, будучи приписанными общему материальному субстрату. «Если… формы, — указывает Боэций в трактате “О Троице”, — являются субъектами акциденций, как например, человечность [форма человека — humanitas], то она получает акциденции не сама по себе, а потому, что есть материя, лежащая в ее основе; ведь когда материя, лежащая в основе, являющаяся субъектом человечности, получает какие-либо акциденции, представляется, будто сама человечность получает их» [78, 12—13]. Боэциево рассуждение можно пояснить с помощью примера. Когда мы говорим: «человек обладает членораздельной речью», то кажется, будто предикат приписывается самой форме человека. Но на самом деле это не так. Формы не могут приписываться друг другу; понятия «человек» и «обладать членораздельной речью» приписываются не друг другу, а общему материальному субстрату, который и делает возможным их соотнесение.
Но если вещь — это множество форм, объединенных общим субстратом, то она не может быть чем-то единым. Боэций прямо так и формулирует: всякая вещь «есть и то, и то, т. е. сумма своих частей»,[78, 10]. Хотя Аристотель, вводя понятие сущности, пытался обосновать внутреннее единство признаков вещи, тем не менее Боэций совершенно прав, усматривая в аристотелевской концепции вещи отсутствие подлинного единства.
Напомним вкратце основные пункты аристотелевского определения понятия сущности.
Сущность, по Аристотелю, — это и сама вещь, и материя, и форма. Ее главная логическая характеристика состоит в том, что она является значением субъекта высказывания, которому приписываются предикаты. Но любой предикат характеризует свойство (признак) вещи. Приписывание признака как бы делит вещь на этот признак и то, что есть вещь без него, т. е. основу вещи, которая как бы «держит» признак при себе, связывает его в вещи. Основа всех признаков, субстрат, «материя» вещи связывает в вещи все признаки, но и лишена всяких признаков, неопределенна. С этой точки зрения именно неопределенный субстрат и предстает как сущность. «В самом деле, если материя несущность, то от нас ускользает, что бы еще могло быть ею; когда мы подряд отнимаем все другие определения, не видно, чтобы что-нибудь стойко оставалось… и скорее уж то, чему как первой основе все такие свойства принадлежат, это вот есть сущность…
В самом деле, существует нечто, о чем сказывается всякое такое определение [и] у него — бытие другое, нежели у каждого из [категориальных] высказываний (все другие определения сказываются о сущности, а сущность — о материи), поэтому самое последнее, [что лежит у всего другого в основе], если его взять само по себе, не будет ни определенным по существу, ни определенным по количеству, ни чем бы то ни было другим… Так вот (из этих соображений. — Авт.)… оказывается, что сущностью является материя» (Метафизика, 1029а 11—26) [8, 115]. Но это приводит к противоречию, потому что тогда субъекта как такового нет в силу его полной неопределенности. «Ведь и способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности, а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно бы было признать за сущность, нежели материю» (Метафизика, 1029а 27—29) [там же].
Таким образом, понимание материи как значения субъекта высказывания улавливает один аспект предикации, аспект выделения и связывания признака. Но подлежащее (основа признаков), чтобы быть подлежащим, должно быть чем-то. Поэтому форма или, скорее, «суть бытия» вещи как носитель того, что есть вещь (ее «чтойности»), также должна выступать как подлежащее. Поэтому возможно знание сущности. «Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия» (Метафизика, 1031 в б—7) [8, 120]. Знать можно именно суть бытия, чтойность вещи, так как это именно и есть то, что в существующей вещи соответствует ее определению, набору ее существенных признаков. Сущностью, наконец, является и отдельная существующая вещь.
Анализ понятия сущности убеждает в том, что столь различный подход к его определению был не случаен: оно использовалось в метафизике Аристотеля в разных смысловых контекстах и было введено для достижения сразу нескольких целей. Во-первых, для объяснения того факта, что отличительная («существенная») характеристика той или иной вещи или явления может включать в себя одновременно несколько признаков (например, для человека — «быть разумным» и «быть животным»). Это является основанием для приписывания одному и тому же субъекту высказывания различных предикатов, как бы раскрывающих содержание, в свернутом виде заключенное в субъекте. Поскольку концептуально постижимое содержание вещи совпадает с набором ее свойств, фиксируемых предикатами, то использование понятия сущности для обозначения этого содержания наложило соответствующий отпечаток на его трактовку.
В одном из приведенных толкований оно отождествляется с сутью бытия вещи, прозрачной для мышления, с ее формой, мыслимой как единство существенных признаков.
Во-вторых, в связи с необходимостью раскрыть механизм, с помощью которого в одной вещи объединяются несколько свойств. Для этого недостаточно просто постулировать единство признаков, как в первом случае, а надо показать, как единство совмещается с многообразием. Выделение любого признака означает фиксацию того, чем вещь обладает, но что отлично от самой вещи. Признаки вещи соответствуют предикатам высказывания, а сама вещь — субъекту. Поэтому признаки должны приписываться основе, не являющейся признаком, подобно тому как предикаты приписываются субъекту. Но основа без признаков не имеет никаких определений, совпадая в этом отношении с материей. Аристотелевский термин «подлежащее», используемый для обозначения основы вещи — носителя свойств, включает в себя и значение материального субстрата.
Но в то же время Аристотель считает невозможным полностью отождествить с материей значение субъекта высказывания, потому что неопределенность концептуального содержания последнего, вытекающая из невозможности приписать ему какое-либо свойство, сочетается с реализуемостью конкретного указания на «вот этот предмет», представляющий собой хорошо различимую точку бытия. Поэтому, несмотря на момент неопределенности, отличающий его от предшествующего «формального» определения, определение сущности в качестве основы, связывающей воедино (посредством «присущности» признаков этой основе) многообразие свойств вещи, является определенным в другом, экзистенциальном, смысле. Как будет показано в 2.5, на эту сторону в определении понятия сущности опирается Боэций при разработке онтологических проблем в трактате Quomodo substantiae. В трактате же «О Троице», как мы видели, он апеллирует, для обоснования возможности предикации, к материальному субстрату.
Таким образом, если в целях классификации, отвечая на вопрос, что собой представляет та или иная вещь, Аристотель прибегает к «формальному» определению сущности, то при выявлении механизма объединения признаков он вынужден апеллировать к «материальному» и экзистенциальному определениям этого понятия.
Итак, для того чтобы определить, что собой представляет вещь, т. е. какова ее сущность, необходимо, согласно Аристотелю, перечислить родовые и видовые признаки, входящие в данное понятие, иначе говоря, указать все те абсолютные определенности («формы», по терминологии Боэция), которым причастна данная вещь. Боэций справедливо утверждает, что неизменные, самотождественные «формы» в принципе не могут соотноситься друг с другом. Поэтому он апеллирует к материальному субстрату, что в данном контексте равносильно введению постулата о том, что объединение отдельных признаков в вещи каким-то образом осуществляется.
Поскольку назвать можно только ту или иную форму, — все, что идет от материи, не имеет имени (это убеждение Аристотель полностью разделяет с Платоном), о материи, о материальном субстрате мы вообще ничего не можем сказать. Сказать, что признаки объединены материей, значит утверждать, что мы не знаем и не можем знать, каким образом это происходит, значит отказаться от попыток действительного решения проблемы многообразия. Трудности, присущие аристотелевой концепции вещи, дали толчок к постановке проблемы множественности форм, интенсивно обсуждавшейся средневековыми мыслителями: в чем же все-таки может быть найдено концептуально выразимое основание единства вещи.
Итак принцип тождества задавал членение универсума на онтологические единицы одного уровня, соответствующие значениям единичных[41] и общих понятий. Кроме того, он выступал и в качестве исходного пункта при объяснении любого явления.
Способы объяснения, опирающиеся на принцип тождества, в античности разительно отличаются от принятых в новое время. Если для человека нового времени объяснить что-либо — это показать как внутреннее соотношение его частей, так и отношение к другим объектам, то для античного (и схоластического) мышления объяснение равносильно указанию на неделимую определенность, на специфическое «одно», которому причастно объясняемое явление. Особенно наглядно это различие объяснительных принципов обнаруживается при сопоставлении античной (в частности, аристотелевской) концепции причинности с понятием причины, разработанным в новое время. Аристотель, как известно, выделил четыре вида причин: формальную, материальную, целевую и действующую. Формальная причина — это и есть то специфическое «одно», благодаря причастности которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т. е. она вводится опять-таки через указание «одного» (формы). Материя — это то, что еще не стало «одним». Целевая причина вещи — это «одно», рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева — само дерево).
На первый взгляд может показаться, что принцип тождества нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи — некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в «Физике», за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, — но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все, доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому.[51, 36]. Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.
Способ объяснения, характерный для античности и средневековья, предполагает установление подобия между объясняемым явлением и некоторой абсолютной, самотождественной определенностью. Такое объяснение осознается Боэцием как единственно возможное. Перечисляя в начале трактата Quomodo substantiae положения, принимаемые им в качестве аксиом, на основе которых строится все дальнейшее рассуждение, он включает в их число и следующее утверждение: «Всякое различие несет раздор, а подобие указывает то, к чему следует стремиться; при этом то, что домогается другого, само по природе таково, как и то, чего оно домогается» [78, 42].
Именно принцип тождества определяет стиль античного и средневекового мышления, обусловливает его коренное отличие от стиля мышления, ставшего господствующим в новое время.
Но почему этот принцип был для античности и средневековья столь же естественным принципом мышления, каким для нового времени является принцип отношения? От чего зависит выбор одного из этих принципов? Если ответить на эти вопросы, суть схоластического метода станет гораздо более понятной.
2.3. Естественная онтология и теоретическая онтология
Прежде всего необходимо уяснить смысл онтологических построений античных мыслителей. Если цель онтологических изысканий — познание реального мира, то как мог принцип тождества выполнять функции объясняющего начала? Нет ничего более чуждого реальному миру, чем неизменное, неразличимое единство. Должны ли мы рассматривать принятие этого принципа как свидетельство заблуждения или онтологические исследования древних имели какой-то иной смысл?
Здесь прежде всего следует различать два типа онтологии: «естественную» и теоретическую. «Естественная» онтология — это попытка создать картину мира на основе естественного языка, с использованием всего многообразного арсенала выразительных средств, присущих этому языку. Гибкость естественного языка, его поразительная способность служить посредником в выражении диаметрально различных точек зрения явились питательной почвой для появления столь различных натурфилософских систем досократиков. Картины мира, запечатленные милетцами, Гераклитом, Эмпедоклом, не похожи друг на друга, но есть одна черта, которая их роднит, — это то, что они в принципе не поддаются однозначному истолкованию — каждое изречение древних натурфилософов высвечивает содержание, переливающееся многими (часто неуловимыми) оттенками смысла, так что ограничение этого содержания каким-либо одним четко сформулированным значением неизбежно оказывается неадекватным, обедняет и искажает мысль древнего философа.
Другой тип онтологии, назовем его теоретическим, впервые в развернутой форме представлен в диалогах Платона, опиравшегося на методы философствования, намеченные пифагорейцами, элеатами и Сократом. Основная особенность, отличающая теоретическую онтологию, — это стремление к максимально четкой, недвусмысленной, однозначной фиксации содержания.
Как же достигалась однозначность? На первый взгляд кажется (и это мнение является общепринятым), что понятийная строгость возникает на базе естественного языка; употребляемым словам придается точный и по возможности единственный смысл, из многообразия значений, ассоциирующихся с некоторым словом, выбирается одно, — все остальные или отбрасываются, или им присваиваются иные, отличные имена. Иначе говоря, работа по уточнению понятий, приводящая к превращению слов естественного языка в термины, понятия языка теоретического, представляется как работа над содержанием.
Но можно ли в принципе достичь теоретической строгости понятий, вводя ограничения на их содержание? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо, хотя бы в самых общих чертах, наметить, в чем, собственно, состоит отличие теоретического языка от языка естественного, где проходит граница между «естественным» знанием, т. е. знанием, воплощенным в естественном языке, и теоретическим.
Самая характерная особенность естественного языка — это предметный характер фиксируемого им содержания. Произнося какое-либо слово, мы указываем нечто, некую реальность, которая ассоциируется с данным словом. Будучи значением слова, эта реальность предстает как самостоятельное, замкнутое в самом себе образование, совершенно независимое от субъекта и в то же время полностью ему доступное. Воспринимая слово, субъект как бы видит независимо существующую реальность, непосредственно соприкасается с ней.
Вообще говоря, такое ощущение непосредственного контакта с предметной реальностью, возникающее всякий раз у человека, коль скоро он прибегает к помощи естественного языка, является, безусловно, иллюзорным. Любой контакт, любое познание независимой реальности, как мы знаем со времен Канта, опосредованы деятельностью субъекта, невозможны без нее, но естественный язык совершенно не фиксирует те познавательные акты, которые должен совершить познающий субъект, чтобы осознать то или иное содержание, — он регистрирует только результат познавательного процесса.
Теперь мы можем ответить на вопрос: может ли привести работа по анализу содержания, зафиксированного средствами естественного языка, к превращению его в теоретически оформленное содержание, отличающееся однозначным и общезначимым характером своих компонентов? Очевидно, что теоретическая строгость недостижима, коль скоро мы остаемся на уровне естественного языка, на уровне «естественного» сознания: до тех пор, пока мы не будем отдавать отчет, какие именно познавательные акты мы производим, образуя то или иное представление, пока мы будем иметь дело с предметным содержанием, вырванным из контекста познавательной деятельности, мы окажемся неспособными зафиксировать именно «это», а не другое содержание в качестве значения данного слова. Нефиксированный, бессознательный характер познавательной деятельности служит неодолимым препятствием на пути к идеалу строгого и общезначимого знания.
Теоретическое знание возможно лишь при том условии, если мы перейдем с уровня «естественного» сознания, пользующегося естественным языком, на иной, теоретический, уровень сознания с присущей этому уровню концентрацией внимания на операциях, совершаемых субъектом познания. Теоретическому познанию соответствует теоретический язык, знаки которого в первую очередь фиксируют характеристики познавательных актов.
2.4. Античная и средневековая теоретическая онтология как результат созерцательной установки сознания
Первая система теоретического знания возникает в тот момент, когда Платон формулирует условия, которым должен удовлетворять человек, стремящийся достичь подлинного знания. Платон утверждает, что единственный путь, ведущий к такому знанию — знанию идей, — это путь созерцания, пассивного восприятия, а не путь действия. Здесь важно подчеркнуть, что подлинное знание, по Платону, — это знание, отличающееся абсолютной определенностью своего содержания.
По существу, Платон исследует вопрос об основаниях теоретического знания: как, на основе каких познавательных актов человек может достичь знания, неотъемлемой чертой которого является строгая и ясная определенность? Он формулирует один из возможных ответов на этот вопрос, указывая, что искать такое знание следует в сфере восприятия[42].
Платоновская концепция строго определенного знания как знания, обретаемого на путях созерцания, допускает двоякое толкование. Причину четкого, однозначного характера такого знания можно искать вне субъекта, в том, что существует независимо от него. Именно такого истолкования придерживается сам Платон. Для того чтобы отыскать объективное основание строгой определенности, он постулирует существование мира идей, царства чистых определенностей. Познание таких объективно существующих определенностей предполагает, что субъект находится в состоянии абсолютной пассивности, — всякое его действие только искажает, размывает четкие границы чистой определенности. Но вполне возможен и иной ход мысли: источник определенности знания может усматриваться не в объективном существовании абсолютных определенностей, а в том, что сам субъект жестко ограничивает, определяет свои познавательные способности. Попробуем расшифровать термин «созерцание» не как обозначение недеятельного состояния, а как предписание, указывающее, как должен поступать субъект, если он хочет достигнуть четко определенного знания. Это предписание диктует ограничение познавательной деятельности сферой восприятия, исключает возможность активных действий. Покажем, что такое ограничение познавательных актов действительно приводит к образованию однозначных определенностей, обладающих именно теми характеристиками, которые Платон приписывал идеям.
Попробуем проделать следующую операцию: устраним из познавательного процесса все активные действия. Следствием этого будет немедленное превращение всякого познаваемого содержания в нечто неизменное, единое и неделимое. В самом деле, познание чего-либо изменчивого и многообразного требует выделения частей, а также перехода от одной части к другой, — без такого перехода между выделяемыми частями не будет никакой связи. Поскольку Платон фактически налагает запрет на любые активные действия субъекта, то при этих условиях субъект может иметь дело только с содержанием, схватываемым в однократных актах восприятия. Результаты таких однократных актов, изъятые из контекста активной, связующей деятельности субъекта, неизбежно будут осознаваться как нечто абсолютно неизменное. Однократный акт восприятия будет обладать требуемой однозначностью лишь в том случае, если содержание, схватываемое в нем, будет абсолютно простым и неделимым. Действительно, если акт восприятия схватывает многое, то это многое предстает в неартикулированной, нечеткой форме. Если же предположить, что четко выделены все части, то это свидетельствует о том, что внимание субъекта концентрировалось на каждой из этих частей, т. е. каждая из них была предметом особого акта восприятия, — но тогда мы имеем не многообразие, схваченное в едином акте восприятия, а многообразие, соответствующее различным актам восприятия, между которыми нет и не может быть никакой связи. Акт одного определенного восприятия может схватить одно, в буквальном смысле этого слова, т. е. такое единство, которое не имеет никаких частей. Коль скоро определенность ищется только в сфере восприятия, то возникает ситуация, описанная Платоном в «Пармениде»: если есть единство, то оно исключает какое-либо многообразие, — если же в качестве исходного пункта берется многообразие, то единство исчезает, хотя оно в то же время является необходимой предпосылкой существования каждого члена исходного многообразия.
Таким образом, платоновское учение об идеях является точным воспроизведением реальной ситуации, имеющей место в познании. Открытие Платона состояло не в том, что он обнаружил особый мир идей, а в формулировке того, что именно следует сделать человеку, чтобы его знание стало определенным. Почему же вообще без предварительного создания системы предписаний, относящихся к деятельности субъекта, невозможно достичь ясного и общезначимого знания о мире? Только наложив на свои собственные действия жесткие, строго определенные рамки, придав им форму и зафиксировав ее, познающий субъект может затем использовать эти формы в качестве категориальной структуры, позволяющей расчленить и упорядочить окружающий мир. Именно такова функция математики: математик не изучает мир, а продуцирует всевозможные формальные структуры, задающие способ организации материала при эмпирическом исследовании.
Предписания, сформулированные Платоном и Другими античными мыслителями, могут рассматриваться как первый (и очень интересный) шаг на пути формирования такого рода категориальных структур. Своеобразие этой системы, отличие ее от теоретических систем, появившихся в новое время, состояло в том, что акт восприятия играл роль призмы, сквозь которую рассматривался весь мир. Характеристики, свойственные четко выделенному акту восприятия, — неизменность, абсолютное единство, обособленность от всего остального, — будучи наложенными на реальный мир, задавали тип единиц, на которые расчленялось содержание этого мира. Таким образом, самые главные, типологические характеристики вещной онтологии были обусловлены не содержанием, а формой восприятия, способом ограничения познавательной способности.
Эти формально-типологические характеристики фиксировались в слове. Слово в онтологических построениях играло совершенно иную роль, чем в естественном языке. Если в словах естественного языка фиксируются результаты неконтролируемой деятельности человека, то слово теоретического языка — языка теоретической онтологии — диктует сам способ действия субъекта. Оно предписывало субъекту воздержание от любых проявлений активности, обязывало к вступлению на путь чистого созерцания, тем самым оно определяло типологические черты любой реальности, на которую указывало, независимо от того, каково было конкретное содержание этой реальности.
Присутствие такого рода формального аспекта в значении любого слова сообщало знанию, сформулированному с помощью слов-предписаний, искомую однозначность и общезначимость. Осознание того факта, что самые важные аспекты познаваемой реальности предопределяются формальным значением слова, и приводит к возникновению схоластического метода. Если слово как таковое несет информацию о структуре познаваемой реальности, то анализ слов (точнее, формального аспекта их значения) является естественным и единственно возможным способом познания основных свойств реального мира. При этом знание, полученное в результате такого анализа, по своей ясности и доказательности будет приближаться к математическому знанию, ибо оно получено в результате оперирования со строго определенными формальными значениями слов.
Таким образом, тот тип теоретического знания, который был выработан в античности, находит свое завершение в разработке схоластических методов рассуждения. Бесконечные дистинкции слов в работах схоластиков перестают удивлять, если учесть, что любое различение значений, выделение того, что может быть названо отдельным словом, ведет к изменению онтологической картины: ведь все, что может быть указано с помощью отдельного слова, приобретает самостоятельный онтологический статус; напротив, если в значении одного слова выделяются различные оттенки, то это значение утрачивает статус онтологической единицы.
2.5. Простое и сложное: категория вещи в трактате Боэция Quomodo substantiae
В трактате Quomodo substantiae Боэций, исходя, подобно Платону и Августину, из предпосылки, что всякое существование является благом (а несуществование тождественно злу), ставит перед собой задачу разъяснить, как следует понимать утверждение, что все вещи, поскольку они существуют, являются благами. Если они благие по своей субстанции, то они ничем не отличаются от бога, для которого быть и быть благом означает одно и то же. Если во всех вещах будет иметь место такое тождество бытия и блага (составляющее отличительную черту божественного бытия), то каждая вещь будет богом, — вывод, совершенно неприемлемый для христианина Боэция. В каком же смысле они являются благими?
Боэций начинает с различения: Diversum est esse et id quod est (иное — бытие, иное — то, что есть) [78, 40]. Это означает, что во всяком сущем могут быть выделены два момента: то, что есть (существует), и само бытие. Самой точной характеристикой «того, что есть», по-видимому, является тот факт, что ему присуще (приписывается) бытие. Равным образом и бытие определяется в данном контексте как то, что может быть приписано «тому, что есть».
Как показал предшествующий анализ, для схоластики всякая определенность, отличающаяся единством, проста и неделима, не имеет различий. Поэтому естественно, что Боэций принимает в качестве аксиом следующие положения:
«Для всякого простого одно и то же его бытие и то, что оно есть.
Для всякого сложного (составного) одно бытие, другое — оно само» [78, 42].
По сути дела, он тем самым утверждает, что введенное различение имеет место только для сложного, — в простом, по определению, не может быть никаких различий. Но какую нагрузку несет указанное различение в том случае, когда речь идет о чем-то сложном, т. е. о вещи? Рассмотрим пример, приводимый Боэцием. Предположим, говорит он, что нет первого блага, от которого получают свое бытие все вещи, и что есть только благие вещи. «Отсюда я усматриваю, что в них то, что они есть благие, — одно, а то, что они есть, — другое. Предположим, что одна и та же субстанция благая, белая, тяжелая и круглая. Тогда сама та субстанция будет одно, иное — ее округлость, иное — цвет, иное — благо (bonitas); ведь если бы эти отдельные признаки (singula) были бы то же самое, что сама субстанция, то тяжесть была бы не чем иным, как самой субстанцией, а благо — тем же самым, что и тяжесть, а это по природе недопустимо. Отсюда следует, что одно в них просто быть, иное — быть чем-либо…» [78, 46].
Наличие многих свойств у вещи заставляет выделить субстанцию — то, что позволяет говорить о вещи как о чем-то одном, хотя этому нечто и не свойственно подлинное (т. е. неразличимое) единство. Многообразие свойств у одной вещи возникает в силу причастности одной общей основы различным неделимым определенностям. Но чтобы стала возможна такая причастность, необходимо, чтобы нечто уже было. «То, что есть — это то, что может участвовать, быть причастным чему-либо… Ведь причастность имеет место, когда нечто уже есть, а нечто есть, когда приняло бытие» [78, 40].
Действительно, прежде чем выделить многообразие свойств, присущее вещи, необходимо указать на «то, что есть», выделить существующую вещь как нечто целое, и в этом целом различить два момента: его бытие и то, что бытием обладает. У «того, что есть», лишенного свойств, нет никаких позитивных определений; поэтому незаконным является сам вопрос, что оно собой представляет. Его определенность исчерпывается указанием его отличия от факта бытия, всегда сопутствующего «тому, что есть». Это «то, что есть, может иметь что-либо, помимо того, что оно есть само», т. е. ему могут быть приписаны различные акциденции, но оно в качестве субстанции «есть то-то уже тем самым, что оно есть» [там же]. В отличие от субстанции акциденции будут чем-то не потому, что данная вещь существует, — основа их определенности лежит вне вещи.
Механизм образования сложной вещи, вырисовывающийся из рассуждений Боэция, таков. Первичны только те определенности, которые являются простыми и неделимыми. Все сложное возникает благодаря причастности «того, что есть» этим простым определенностям. Это представление о первичности простого, о причастности как способе конституирования сложного воспроизводит соответствующие ходы античного мышления. Новое здесь — более четко сформулированный тезис о том, что необходимым условием причастности является предварительное наличие того, что обладает бытием, — «того, что есть».
Бог, в контексте этого рассуждения, оказывается синонимом простой определенности бытия, тождественной благу. Боэций предлагает проделать любопытный мысленный эксперимент, позволяющий понять, что вкладывается им в понятие бога. Предположим, говорит он, что вещи «были бы только благими, не были бы ни тяжелыми, ни окрашенными, ни протяженными в пространстве, не имели бы в себе какого бы то ни было качества, а лишь были бы благими. Тогда это были бы не вещи, а начало вещей… Ибо есть лишь одно единственное, которое является только благим и ничем иным»,[78, 46].
Всякая вещь, поскольку включает, помимо бытия, ряд иных определенностей, должна прежде всего получить свое бытие от этого первого бытия, тождественного благу. «Поскольку они (вещи. — Авт.) не просты, они вообще не могли бы быть, если бы то, что есть единственное благо (т. е. бытие. — Авт.), не пожелало бы, чтобы они были» [там же].
Одно всегда предшествует многому — из этой аксиомы исходили античные мыслители. Например, Прокл утверждал, что «все первично и изначально сущее в каждом разряде (а разряд состоит из таких элементов, к каждому из которых приложимо одно и то же имя. — Авт.) — одно, и оно не два и не более двух, а совершенно единородно» [51, 39]. Поэтому, в полном соответствии с канонами античного теоретического мышления, бог как единственный носитель простой определенности бытия предшествует множеству существующих вещей. От него они получают свое бытие, становятся чем-то существующим, чтобы затем приобщиться к многообразию других простых определенностей.
Концепция «того, что есть» как неопределенного субстрата, которому лишь затем приписываются различные признаки, не была с полной ясностью сформулирована Боэцием, отождествлена им с понятием «быть чем-либо». Иногда Боэций отождествляет «то, что есть» с формой как с характеристикой, определяющей своеобразие вещи. «То, что есть» в этом смысле становится синонимом «быть чем-либо». Такое смешение возникло, скорее всего, потому, что Боэций, опиравшийся в своих онтологических изысканиях на различения, почерпнутые из сферы языка, не смог найти в естественном языке аналога тому способу введения категории «того, что есть», который был им использован; он не мог назвать содержания, выделяемого ею с помощью понятия, фиксирующего некоторый предмет. Ведь каждая вещь в обычном языке называется по ее свойству, — имя указывает не на нечто неопределенное, а на то, что является обладателем вполне определенного свойства. Поэтому оппозиция «быть» — «то, что есть» замещается в ходе рассуждения Боэция иной: «одно в них (вещах. — Авт.) было бы быть, иное — быть чем-либо» [78, 46].
Переакцентировка понятия «то, что есть» особенно заметна в другом трактате Боэция — «О Троице». Там он указывает, что никакая вещь, в отличие от божественной субстанции, не есть то, что она есть, поскольку в ней, помимо формы (определяющей «то, что есть»), всегда присутствует материя. Всякая вещь «есть и то, и то, т. е. сумма своих частей, а не просто то или это в отдельности. Так, поскольку земной человек состоит из души и тела, он есть душа и тело, а не душа или тело порознь. Следовательно, человек не есть то, что он есть» [78, 10]. «То, что есть» в этом рассуждении выступает как синоним простой, неделимой определенности. Сложная вещь, с одной стороны, предполагает, что есть такая определенность, которая создает форму вещи, а с другой — не совпадает с ней. «А что не есть из того и этого, но есть только это, то подлинно есть то, что есть, оно есть прекраснейшее и наиболее устойчивое, поскольку ни на что не опирается. Поэтому оно есть истинное одно, в котором нет никакого числа, ничего нет, кроме того, что есть» [там же].
Таким образом, пытаясь разрешить теологическую проблему, а именно — каким образом вещи, благодаря своему существованию, могут быть благими, — Боэций касается целого ряда вопросов, относящихся к сфере научного познания. Он бьется над решением центральной проблемы теоретического знания: ясно и недвусмысленно описать, из чего складывается единство многообразия, каков тип этого единства, в какой последовательности оно создается. Опираясь на предпосылки, выявленные античными мыслителями, Боэций в значительно большей мере, чем они, осознает специфически теоретический характер исследуемых им проблем, гораздо менее ориентирован на естественную онтологию. Он ничего не хочет заимствовать из обыденных представлений; содержание, с которым он работает, не предполагается заранее известным. Его язык — это не средство описания, а инструмент определения. В совершенстве владея этим инструментом, Боэций вводит строгое, во многих пунктах логически безупречное представление о той категориальной структуре, которая, будучи наложена на мир, заставляет его расчлениться на отдельные вещи, обладающие различными свойствами. Поскольку такого рода концептуальные структуры предопределяют специфику научного знания той или иной эпохи, Боэций, дав чисто логическое описание одной из них, игравшей доминирующую роль в миросозерцании средневекового человека (а именно вещи, единства многообразия, базирующегося на принципе тождества), стоит у истоков средневековой науки в собственном смысле этого слова.
Как же с помощью введенных различений Боэций решает теологическую проблему, сформулированную им в заглавии данного трактата? Вначале Боэций уточняет, в чем, собственно, состоит трудность. Он выделяет главное условие, при котором можно говорить о причастности вещи чему-либо: «…то, что домогается другого, само по природе таково же, как и то, чего оно домогается». Поэтому стремиться к благу могут только те вещи, которые сами суть благие. «Но следует спросить, каким образом они благие, посредством причастности или по субстанции?» [78, 41]. Предположим, что по причастности. Но «то, что является белым благодаря причастности, само по себе, через то, что есть оно само, не есть белое. Так же и с другими качествами. Значит, если они благие по причастности, то сами по себе они никоим образом не благие, следовательно, и не стремятся к благу» [там же]. Если же вещи являются субстанциальными благами, то они уже «тем самым, что они есть, являются благими и для них одно и то же быть и быть благими» [78, 43]. Тогда каждая вещь есть благо само по себе и «все вещи, которые есть, суть бог, что безбожно говорить». Поэтому вещи не являются благими ни благодаря причастности, ни тем самым, что они есть. «Значит, они вовсе не есть благие» [там же], — но такое заключение противоречит посылке, принятой в качестве допущения.
Это очень интересное рассуждение. Боэций, по сути дела, выявляет основное противоречие учения о причастности.
С одной стороны, причастность предполагает, что то, что приобретает какое-либо свойство благодаря причастности, само не обладает этим свойством. С другой стороны, нечто не может стать причастным чему-то, если оно не подобно этому «что-то», ибо в таком случае между ними никак не может установиться отношение подобия, которое составляет суть причастности. Противоречие концепции причастности состоит, следовательно, в том, что, неявно предполагая отличие того, что причастно, от того, чему оно причастно, эта концепция в явном виде постулирует только их тождество, не указывая, в чем же кроется источник их различия. Доказательство невозможности для вещей быть благими благодаря причастности опирается на показ внутренней противоречивости самого понятия причастности, — правда, Боэций ограничивается демонстрацией этого противоречия лишь в случае, когда речь идет о причастности благу.
Но как же все-таки вещи могут быть благими, не будучи ни причастными благу, ни субстанциальными благами? Боэций находит следующий выход: если бы в вещи было только «то, что она есть», то всякое свойство (в том числе и благо) могло бы быть присуще ей только в силу причастности (если, конечно, вещь не совпадает с этим свойством). Но поскольку «иное — быть, иное — то, что есть», то одно бытие может произвести другое; между первичным и вторичным бытием нет отношения причастности, так как «само бытие никоим образом ничему не причастно» [78, 40], поэтому утверждение, что одно бытие может проистекать из другого, свободно от противоречия, присущего отношению причастности. Вследствие того, что первое бытие тождественно благу, вещи, получая свое бытие от первого бытия (т. е. первого блага), являются не чем иным, как благами. Тем самым проблема решена.
2.6. Принцип тождества и относительные различия
В том же трактате Боэция «О Троице» мы находим еще более тонкий логический анализ структурных особенностей категориального аппарата средневековой науки. Напомним, что Боэций отличает чистые формы, каждая из которых представляет собой абсолютное единство без всякого различия, от вещей, составленных из различных частей. Боэций указывает, что форма сама по себе не может быть носителем акциденций, т. е. в мире чистых форм ни одна из них не может приписываться другой. Функцию объединения различных форм выполняет то, что противоположно формам, — материя. Вещь возникает отнюдь не в силу соотношений, устанавливаемых между ее различными свойствами (формами), а с помощью предицирования безотносительных форм одному субстрату. Отсюда становится понятным, что ни о каком внутреннем единстве различных свойств здесь не может быть и речи: вещь есть нечто составное, а не единое.
Различным аспектам содержания вещи соответствуют и различные способы высказывания о вещах. Боэций, следуя Аристотелю и неоплатоникам, выделяет десять категорий, применимых ко всякой вещи. Три из них, уже упоминавшиеся, — категории субстанции, качества и количества, — он называет «соответствующими» вещи.
В отличие от остальных категорий, «эти, о чем бы они ни сказывались, делают этот предмет именно тем, что о нем высказывается» (ut in quo sint ipsum esse faciant quod dicitur) [78, 18]. Говоря о чем-либо: «человек», «бедный», «большой», — мы выделяем то, что характеризует вещь как таковую, что является ее собственными предикатами. Напротив, если мы относим к вещи, например, предикат места, мы вовсе не предполагаем, что в. этом случае «предикат и то, чему он приписывается, одно и то же»,[78, 20], — ведь вещь остается той же самой, если она находится в ином месте. Последние семь категорий соотносят предмет высказывания с обстоятельствами, внешними по отношению к вещи, не делают его тем, что ему приписывается в высказывании, как это имеет место при употреблении трех первых категорий.
Далее Боэций указывает принципиальное отличие между способами предицирования этих категорий в случае, когда речь идет о вещах, и в случае, когда субъектом высказывания является бог. Будучи отнесенными к вещи, эти категории разделяют ее на совокупность отдельных предикатов, «в боге же все они связаны в единство» [78, 18]. В боге (в отличие от вещи) нет ничего, кроме того, что он есть, поэтому в нем нет никаких акциденций, никакой множественности, т. е. все предикаты, которые ему могут быть приписаны, тождественны друг другу. «Так, если мы говорим: “человек справедлив” или “бог справедлив”, — то предполагаем, что сам человек или бог суть “справедливые”. Но здесь есть различие: ибо “человек” — это иное, чем “справедливый”, а “бог” — то же самое, что “справедливый”» [там же].
Различие «соответствующих вещи» предикатов — основа ее составленности из отдельных, самостоятельных частей. Единство бога предполагает отсутствие различия между предикатами, конституирующими данную реальность. В боге нет и не может быть различия, обязанного своим возникновением категориям, «соответствующим вещи», иначе он не был бы единым. Но в нем может быть различие, обусловленное категорией, применение которой не может ничего изменить в сущности того, чему она приписывается, — а именно категорией отношения.
Отличие категории отношения от категорий, «соответствующих вещи», поясняется Боэцием на примере отношения раба и господина. «Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина, с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако между этими двумя случаями большая разница. Белое погибнет с уничтожением белизны, поскольку белизна является акциденцией белой [вещи]. Что же касается господина, то как только перестанет существовать раб, господин лишается того имени, благодаря которому он назывался господином (но сам он не исчезнет). Ибо раб не является акциденцией господина, как белизна — акциденцией белой [вещи]; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с упразднением раба исчезает (а господин — нет), постольку ясно, что она не является самостоятельной акциденцией господина (акциденцией, соответствующей вещи), но что она, благодаря наличию раба, привходит в него извне» [78, 24].
«Следовательно, если Отец и Сын являются относительными, когда сказываются о чем-либо, и ничем, помимо отношения не различаются,.. — то относительное различие не привнесет никакого реального различия (alteritatem rerum) в тот предмет, о котором сказывается, но привносит, — если можно так сказать, пренебрегая словесным выражением того, что едва поддается пониманию, — различие лиц (personarum)» [78, 26][43].
Это рассуждение Боэция, демонстрирующее найденный им способ решения альтернативы «неразличимое единство»—«наличие различий», заслуживает самого пристального внимания. В нем как в капле воды отразились самые характерные особенности средневекового стиля научного мышления. Онтологической значимостью наделяются только те принципы, которые позволяют выделить нечто отдельное и обособленное, тождественное самому себе. Эти принципы воплощены в категориях субстанции, качества и количества. Категория субстанции констатирует замкнутый, самодовлеющий характер того, к чему она относится. Быть субстанцией — значит быть значением отдельного слова, принадлежащего по своим грамматическим признакам к классу имен существительных; каждое существительное указывает не на другое существительное, а на свое значение. Значения, соответствующие разным именам, будут поэтому столь же обособленными, независимыми друг от друга, как и обозначающие их имена.
Как имени существительному в предложении могут приписываться те или иные предикаты, так и субстанция может становиться носителем акциденций. Признаки, присущие субстанции, могут быть двоякого рода: одни из них служат для спецификации этой субстанции как чего-то отдельного и обособленного от всего остального, — таковы признаки качества и количества; другие характеризуют взаимоотношение данного обособленного образования с чем-то иным. Будет ли та или иная категория «соответствующей вещи» или «не соответствующей вещи», для Боэция это определяется тем обстоятельством, что данная категория или конституирует безотносительную определенность или задает только относительную характеристику уже наличной безотносительной определенности. При этом предполагается, что относительные категории вторичны, — сами по себе они не могут выделить «то, что есть», они не дают возможности расчленить универсум на его составляющие: относительными признаками может обладать только то, что есть вне всякого отношения к чему-либо другому, т. е. нечто безотносительное.
Если принцип тождества, т. е. принцип полагания безотносительных определенностей, рассматривается как конститутивный (онтологический) принцип, то различие между какими-либо вещами (образованиями, строение которых предопределяется принципом тождества) оказывается простым следствием того факта, что эти вещи обладают несовпадающими безотносительными определенностями. Реально только различие безотносительных определенностей. Но поскольку каждая безотносительная определенность является самостоятельным, независимо существующим образованием, реальное различие — это различие вещей, обладающих самостоятельным онтологическим статусом. Другими словами, если утверждается, что одно реально отлично от другого, то тем самым предполагается, что оно обособлено в качестве самостоятельно существующей вещи.
Различия, обусловленные безотносительными определенностями, т. е. категориями, «соответствующими вещи», не могут, как справедливо считает Боэций, привести к различению, остающемуся в рамках одного единства.
Но не всякое различие сводится к различию безотносительных определенностей. Боэций стремится найти иной источник различия, и с этой целью он обращается к категории отношения.
Анализируя отношение раба и господина, Боэций нащупывает альтернативный способ полагания различий. Характеристика, благодаря которой человек называется господином, является не безотносительной, а указывающей на нечто иное, — на характеристику, отличающую другого человека, а именно раба. «Господство» не может, подобно «белизне», быть безотносительным признаком, составляющим определенность «этой» вещи. Поэтому то, чему приписывается «господство», не уничтожается вместе с исчезновением своего относительного признака. Таким образом, Боэций показывает, что различие, обусловленное отношением, в отличие от различия, основанного на принципе тождества, не ведет к признанию самостоятельного существования каждой из различаемых сторон: нет господина самого по себе, нет и раба также самого по себе. Относительная характеристика не приводит ни к возникновению, ни к уничтожению того, что по своей природе является безотносительным, т. е. самостоятельно существующим.
Однако, хотя относительные характеристики и не приводят к появлению различных вещей, они тем не менее (как показывает пример раба и господина) приписываются различным вещам. Тем самым относительное различие признаков всегда сопровождается абсолютным различием вещей — носителей этих признаков. До тех пор, пока относительные признаки будут вторичными, пока относительное различие будет различием, имеющим место между вещами, ни о каком единстве различенного не может быть и речи.
Гениальная логическая интуиция Боэция подсказала ему единственно возможный выход: совместить единство и различие можно только в том случае, если, во-первых, эти различия являются не абсолютными, а относительными, а, во-вторых, если осуществлению относительных различий не предшествует реализация безотносительных. Другими словами, единство многообразия достижимо лишь при том условии, если заменить античные онтологические принципы на другие, им прямо противоположные. Поскольку Боэций (как и последующие средневековые мыслители) сохраняет верность античному видению мира, его вещной онтологии, выразить представление о такого рода единстве многообразия он может, лишь апеллируя к трансцендентной по отношению к миру реальности.
В трактате Боэция Троица является не чем иным, как реализацией этой, по своему духу совершенно не античной, интуиции. Боэций ищет и с трудом находит слова, чтобы выразить свою мысль. Обращаясь к категории отношения, он видит в ней только источник различения, не приводящего к наделению различаемых сторон самостоятельным онтологическим статусом. Боэций не видит в самом отношении основания единства. Отношение создает лишь различие лиц Троицы, единство же ее обеспечивается отсутствием безотносительных различий. Отвергая безотносительный характер различаемых ипостасей, Боэций не сомневается в безотносительности Троицы в целом. Ему еще совершенно чужда мысль о том, что единство чего-либо может иметь своим источником не отсутствие различий, а их соотношение. Неантичная по своему духу интуиция первичного различения развертывается им на фоне традиционного представления о единстве.
Предугадывая неантичный тип единства многого — единства, предполагающего отношение различных моментов, Боэций тем не менее признает онтологическую, реальную значимость только за образованиями, определенными в соответствии с принципом тождества. Многие средневековые мыслители вслед за Боэцием будут пытаться выйти за пределы ограничений, налагаемых принципом тождества, и не смогут этого сделать. Ведь переход к картине мира, построенной на основе принципа отношения, предполагает, что главной сферой, в которой ищется определенность всякого знания, становится сфера активной деятельности. Но такой поворот осуществляется только в новое время.