1. Специфические свойства места, определяемые его статусом отделимого признака тел.
2. Способность элементов к взаимопревращениям, реализующая на деле отделимость места как признака.
Таким образом, если рассматривать стремление вещи к собственному месту как некоторое начало движения, то оно, по сути дела, является признаком не вещи, обладающей этим стремлением, а признаком всего космоса в целом. В этом можно видеть проявление двойственности концептуального базиса аристотелевской онтологии. Космос, поскольку он рассматривается как составленный из многообразия вещей, принципиально статичен. Вещи различаются между собой формой и могут быть объединены в какие-либо совокупности по различным признакам, т. е. опять-таки по принципу формы. Вещь, обладающая формой, как таковая не несет в себе начала движения. Начало движения всякой вещи есть космос в целом, вернее, неподвижный двигатель, осуществляющий свое действие исключительно через космос в целом. Но динамический аспект космоса апеллирует совсем к другим интуициям, чем те, что фиксируются вещной онтологией. Под этим углом зрения космос представляется как некое непрерывное поле стремлений, в котором постоянно возникают напряжения, разрешающиеся через движение вещей в космосе.
По-видимому, здесь мы сталкиваемся с представлением о природе как о живом организме, глубоко укорененном в доаристотелевской натурфилософии. Его присутствие сказывается во всех построениях аристотелианской физики; оно составляет, может быть, наиболее глубинный пласт в системе мышления аристотелизма, на фоне которого развертывается как постановка проблем, так и поиск их решения. Прежде всего оно предопределяет общую трактовку движения в аристотелизме.
И естественное, и насильственное движения понимаются как возмущения, происходящие в среде, подчеркнем, сплошной среде. Требование сплошности, непрерывности среды, т. е., вообще говоря, всего космоса, всей вселенной, подтверждается строгим запретом пустоты. Движение какой-либо вещи, т. е. части непрерывного космоса, части сплошной среды, не может быть рассмотрено как независимое от всей среды. Это не движение «свободного тела», пусть даже и в «окружающей среде», это скорее взаимовыталкивание, провоцируемое некой силой или стремлением. Тела в космосе ведут себя подобно пузырям воздуха в воде. Пузыри воздуха быстро всплывают на поверхность, а вода с такой же быстротой занимает их место, причем они и противодействуют друг другу (лобовое сопротивление), и способствуют движению друг друга — ведь вода и не выпускает пузырек воздуха, и выталкивает его.
Но впечатляющая картина сплошного космоса, где все находится в движении, пузырящегося и колеблемого в своей срединной части многообразными волнениями и возмущениями, по мере развития аристотелианской физики все более и более уступала место картине мира, соответствующей принципам вещной онтологии, поскольку именно в последней наиболее адекватно воплотились логико-методологические предпосылки, на основе которых возводилось здание аристотелизма как системы теоретического знания. И чем более основывалась физика на глубинных понятиях аристотелевской теоретической онтологии, таких, как сущность, форма, материя, позволявших описывать космос как состоящий из частей — вещей, чем более она оказывалась логически обоснованной, тем более отступали на задний план исходные физические представления о сплошном (не «как бы сплошном», а действительно сплошном), едином в своем движении космосе. Отступали, но сохранялись наряду с принципом формы, и физика оказывалась как бы двуосновной.
Глава 2.Аристотелевская концепция движения и ее трансформация в средние века
2.1. Общая постановка проблемы движения
Своеобразие аристотелианской физической доктрины состоит в том, что картина движения в ней задается через состояние покоя. Движение, по Аристотелю, всегда есть движение к определенному конечному состоянию. Естественное движение — это просто движение к состоянию покоя, соответствующему данному телу. Оно не имеет других определений, кроме указания конечного пункта, места, в котором телу естественно покоиться. В насильственных движениях, где естественное место не является определяющим, конечный пункт все же задан целевым устремлением двигателя.
При таком подходе движение описывается через задание двух точек, начальной и конечной (а фактически через задание одной конечной точки, поскольку начальная точка обозначает само данное тело), так что путь, проходимый телом, есть отрезок между этими точками. Именно отрезок, а не вектор: вопрос о направлении не считался относящимся к сути проблемы движения, он не вызывал особых затруднений, поскольку наличие целевой причины автоматически предопределяло выбор направления.
Но что можно сказать о движении, если отвлечься от его направления? По-видимому, только одно: это состояние тела, противоположное покою. И действительно, оппозиция «движение—покой» задает самые общие концептуальные рамки аристотелевского учения о движении. Движение получает в нем чисто отрицательную характеристику — ненахождение в точках покоя. Движение— это то, что происходит между двумя позитивными состояниями покоя. Оно свойственно телу, уже определенному своим конечным состоянием как целью, но еще не достигшему его, «энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково» (Физика, 201а 11) [9, 41].
Утверждение покоя в качестве естественного состояния тела диктовалось в первую очередь не соображениями физического плана и тем более не эмпирическими наблюдениями, а теми критериями научного познания, которые были разработаны в логике и метафизике Аристотеля. Эти критерии предполагали, что дать точное определение чему бы то ни было означает схватить его неизменное ядро. Поэтому определение любого предмета выделяло лишь постоянные, устойчивые признаки, фиксировало предмет в состоянии покоя. И движение тела могло быть объяснено в той мере, в какой оно поддавалось сведению к положению покоя. Средством такого сведения и выступало понятие целевой причины.
Однако целевое определение еще не диктует способа осуществления движения. Движение к цели может быть или мгновенным, скачкообразным, или постепенным. Выбор любого из этих вариантов может лечь в основу построения физической теории. Аристотель, как мы уже знаем, постулирует постепенность движения, поскольку повседневный опыт, несомненно, свидетельствует в пользу такого выбора.
Это находит свое выражение в двух фундаментальных положениях его физики — в требовании сопротивления среды (сплошной среды) как необходимого условия возможности движения и в утверждении о непрерывности движения и материи. Если требование сопротивления движению, столь важное в динамике, обеспечивает наглядный аргумент против идеи скачкообразного движения, то постулат непрерывности позволяет логически обосновать его постепенность.
При рассмотрении движения тела всегда можно выделить наряду с положениями в начальном и конечном пунктах его движения произвольное число промежуточных точек-положений. Но здесь возникает та опасность, о которой предупреждал Зенон: разбиение движения наточки покоя грозит утратой движения. Вместо движения в этом случае мы имеем множество точек покоя, между которыми возможен только скачкообразный переход. Понятие непрерывности как раз и должно снять эти трудности. Чтобы не было скачков, надо запретить существование двух точек, между которыми нельзя выбрать никакой промежуточной. Этот запрет, собственно, и составляет определение непрерывности по Аристотелю[52]. Но возможность выбора сколь угодно большого числа промежуточных точек сама может рассматриваться как аргумент против существования движения, что опять-таки показал Зенон в апории «Дихотомия».
Учитывая это, Аристотель отказывает в актуальном существовании тому множеству точек, которые могут получиться в результате последовательного деления движения. Актуальная точка деления уже не есть движение, это остановка. «… Непрерывное движение есть движение по непрерывному, а в непрерывном заключается бесконечное (число) половин, но только не актуально, а потенциально. Если же их сделать действительными, то (движение) не будет непрерывным, а будет останавливаться…» (Физика, 263а 27—30) [9, 163].
Смысл термина «потенциальный» в данном случае тот, что тело могло бы остановиться в любом из промежуточных пунктов своего пути, но нигде не останавливается. Фактически постепенность движения при этом задается через указание бесконечного множества статичных положений тела с добавлением отрицательного суждения, что тело не пребывает в этих положениях.
Предпосылки, лежащие в основе аристотелевского понятия непрерывности движения, были до конца продуманы и логически строго сформулированы в учении крупнейшего номиналиста XIV в. Уильяма Оккама. Оккам писал: «Вот что значит быть движимым движением перемещения: это значит, что некоторое тело сначала занимает одно место, — и при этом не принимается никакой другой вещи, — а в позднейшее время занимает другое место, без какой-либо промежуточной остановки и без какой-либо сущности, иной, чем место, это тело и другие постоянные вещи, и таким образом продолжается непрерывно. Следовательно, кроме этих постоянных вещей (тела и занимаемых им мест. — Авт.) нет нужды рассматривать что-то еще, но лишь следует добавить, что тело не находится одновременно во всех этих местах и не покоится ни в каком из них. Посредством этих негативных утверждений не вводится допущение о существовании еще какой-то сущности, помимо постоянных вещей. Следовательно, без допущения какой бы то ни было другой вещи вся природа движения может быть объяснена тем фактом, что тело последовательно находится в разных местах и не покоится ни в каком» [164, 46].
Как видно из этого отрывка, для определения непрерывного движения достаточно чисто статичных элементов, «положительных вещей», по терминологии Оккама, таких, как тело и место, но это определение с необходимостью будет отрицательным. Оккам при этом отдает себе отчет в том, что движение нельзя «составить», т. е. позитивно определить с помощью статичных элементов. «Тела и места недостаточно, — пишет он, — чтобы объяснить существование движения в том смысле, что не является формальным следующее заключение: Существуют тело и место, поэтому существует движение» [164, 45]. Но для Оккама, так же как и для Аристотеля, дать логическое определение чему-либо значит указать нечто неизменное, что лежит в его основе. Поэтому Оккам не может и не хочет пользоваться в своем определении никакими другими вещами, кроме постоянных. Он показывает, что движение можно определить через них негативным образом. Частица «не», привходящая при этом в определение движения (когда Оккам говорит о движущемся теле, что оно не находится одновременно, не покоится) не обозначает никакой самостоятельной сущности. Поэтому Оккам делает вывод, что для определения движения «не требуется никакой другой вещи, помимо тела и места» [там же].
Таким образом, аристотелианская физика не дает позитивного описания движения как такового. Утверждая, что множество статичных состояний, через которые определяется движение, только потенциально, она по сути дела ограничивается констатацией того, что состояние движения не совпадает с состоянием покоя. Но каково оно, этого Аристотель сказать не может, а Оккам уже не считает осмысленным и сам вопрос.
2.2. Два альтернативных подхода к определению движения
Мы рассмотрели только общий принцип, применявшийся в аристотелианской физике при исследовании движения, который заключался в сведении последнего к состояниям покоя. Это сведение, как отмечалось, могло быть достигнуто двумя способами: посредством целевого определения и путем фиксации при движении тела бесконечного числа возможных точек покоя. При всей, на первый взгляд, тривиальности концептуальных приемов, используемых в такого рода определениях движения, они совсем не так просты. Более того, сравнительный анализ логических предпосылок, лежащих в основании того и другого способа определения, убеждает, что они взаимно исключают друг друга; поэтому теоретическая система (например, физика Аристотеля), основные понятия которой вводятся одновременно с помощью обоих способов определения, не может не быть внутренне противоречивой. Это противоречие из системы Аристотеля переходит и в аристотелианскую физику в целом; оно не было до конца в ней преодолено и, по-видимому, в принципе не могло быть изжито, пока она оставалась физикой аристотелианской. Не будет, по-видимому, преувеличением сказать, что отмеченное противоречие является «первородным грехом» аристотелизма. В чем оно состоит, каким образом средневековая физика пыталась его преодолеть и какие новые понятия и интуиции были введены ею с этой целью — все это будет предметом дальнейшего рассмотрения.
Доказать тезис о несовместимости двух способов определения будет удобнее не на примере движения перемещения, а анализируя другой тип движения — качественное изменение, которому также свойственны, согласно Аристотелю, и непрерывность, и способ определения путем задания двух точек (начальной и конечной).
В системе Аристотеля понятие качества выполняет несколько функций[53]. В соответствии с описанными выше двумя подходами к построению физической картины мира в натурфилософии Аристотеля, а именно рассмотрением космоса как целого и как состоящего из отдельных вещей, можно выделить и два значения понятия качества.
При рассмотрении космоса как целого пары фундаментальных качеств: холодное—теплое, сухое—влажное, тяжелое—легкое — играют роль структурных принципов, и именно поскольку обращается внимание на их значение в постоянном воспроизведении стабильного строения космоса. Эти качества функционируют в структуре космоса только в противопоставленности друг другу. Каждое качество характеризуется при этом не только его отношением к тому телу, качеством которого оно является, но и непременно через соотнесение с другим, противоположным качеством. Рассматриваемый под углом зрения этих качеств целый сплошной космос предстает как нечто различенное: в нем оказывается возможным выделить составляющие, которые, с одной стороны, четко отграничены друг от друга, а с другой — не могут существовать по отдельности. Поэтому качества, позволяющие структурировать целый космос, не разрушая его единства, мы будем называть структурирующими.
Совсем иной смысл приобретает понятие качества при рассмотрении космоса как состоящего из отдельных вещей. Каждая вещь определяется набором признаков, задающих в совокупности ее качественную определенность. Качество тогда понимается как признак вещи, т. е. как метка, позволяющая выделить вещь, обладающую именно этим качеством[54]. В этом смысле оно, во-первых, указывает не на другое как-то соотнесенное с ним качество, а на самое себя и на своего носителя, выступает как атрибут некоторой сущности. Во-вторых, оно фиксирует в вещах общее, устанавливая между ними сходство, т. е. тождество в отношении именно этого признака[55]. Качества-признаки у Аристотеля подразделяются на два класса. Это прежде всего существенные признаки, определяющие форму вещи. Хотя категориально, по способу высказывания, они отнесены к сущностям[56], однако, по сути дела, они являются скорее качествами особого рода. Именно эти качества дают основание идентифицировать некоторые вещи как тождественные по своему виду. Другой класс — это те качества, которые являются качествами и по типу высказывания. К ним относятся устойчивые и преходящие свойства, способности и состояния вещей.
Таким образом, по своей логической функции качество-признак подобно форме. И те и другие с логической точки зрения суть предикаты, приписываемые субъектам. В онтологии предикатам соответствуют свойства вещи, только предикат формы задает существенные свойства, а предикат качества — акцидентальные, а субъекту — неопределенный субстрат (букв. — подлежащее). Мир, увиденный сквозь призму категорий субъекта и предиката, — это мир, состоящий из отдельных единиц (вещей), отличающихся друг от друга своими свойствами. В зависимости от степени логической проработанности этих категорий картина вещного универсума будет неодинаковой. Она может быть достаточно смутной, как это зачастую бывает на уровне обыденного сознания, где сплошь и рядом отсутствуют рациональные критерии, обосновывающие то или иное различение, проводимое между вещами или их свойствами. Но она может стать и предельно отчетливой, если признаки, указывающие различие вещей, определяются с помощью специальных процедур, гарантирующих возможность их однозначного распознавания. Такого рода процедуры составляют ядро аристотелевской метафизики, они предопределяют во многом и своеобразие его физики. Только благодаря им аристотелевская система приобретает черты теоретической онтологии — картины мира, построенной на строго определенных принципах.
Каким же образом Аристотелю удается предохранить качества-признаки от смешения, слияния друг с другом, обосновать возможность недвусмысленного суждения о том, обладает ли некоторая вещь данным признаком или нет? Он пользуется способом, о котором говорилось выше: достаточно предъявить этот признак отдельно от всех остальных; форма любой вещи, определяющая «эту» вещь, то основное в ней, что отличает ее от всякой иной вещи, оказывается однозначной и хорошо различимой характеристикой вещи именно потому, что она мыслится Аристотелем как нечто самодостаточное и замкнутое в себе, не требует для своего определения указания ни на что другое, помимо самой себя. То, что делает человека «человеком», а статую — «статуей», заключено в значении соответствующего предиката: «быть человеком», «быть статуей». Чтобы понять предикат «человек», не нужны никакие другие предикаты; более того, они только помешают схватить тот единственно интересующий нас смысл, который скрывается за словом «человек». Чтобы уловить последний, мы должны отвлечься от значений всех слов — потенциальных предикатов, кроме слова «человек». Вот эта предполагаемая Аристотелем возможность указать отдельно на значение «существенного» предиката и дает ему основание говорить о формах, не опасаясь, что возникнут какие-нибудь трудности с их различением. Но определяемые таким образом признаки, как существенные, так и несущественные, по самому способу своего определения не способны ни к какому изменению, поскольку в них фиксируется одно-единственное состояние. Для того чтобы можно было говорить об изменении качеств, необходимо определить их как-то иначе.
Структурирующие качества служат примером одного из способов определения, адекватных задаче описания качественного изменения. Он приводит к разграничению (различению) двух качеств путем их противополагания друг другу: теплое определяется через свою противоположность, холодное, как не-холодное, тяжелое — через соотнесение с легким и т. п. Так же могут быть рассмотрены и любые другие качества[57].
Между так заданными определенностями либо вообще немыслим переход, либо он должен быть скачкообразным.
Поскольку в физике нельзя отвлечься от проблемы изменения, то вопрос о способах перехода между определенностями становится центральным. Мгновенный переход от одного состояния к другому представлялся Аристотелю невозможным не только в случае перемещения, но и в условиях качественного изменения. Поэтому он ищет концептуальную схему, которая теоретически, т. е. путем соответствующего определения движения, узаконила его тезис об отсутствии скачков при любом изменении (кроме возникновения и уничтожения).
Но если представить себе, что переход от одного качества к другому осуществляется постепенно, через ряд промежуточных состояний, то в этом случае невозможно указать, где кончается одно качество и начинается другое, т. е. определенность качества утрачивается. Например, при переходе от белого к черному мы будем иметь постепенное нарастание серого. Все последовательные оттенки серого могут рассматриваться как степени одного цвета, скажем, того, к которому идет изменение, т. е. в данном случае черного. Изменение по степеням качества представляет собой, по сути дела, совсем иной тип изменения, скорее неопределенно-количественное, чем качественное. При таком изменении не остается, вообще говоря, места качеству как хорошо различимой единице теоретического анализа, а именно эту роль отводил понятию качества Аристотель, создавая свою систему. И хотя он выделяет две основные характеристики качества: с одной стороны, то, что «качества допускают большую или меньшую степень» (Категории, 10 в 25) [7, 2, 77], с другой — то, что «у качества бывает противоположность» (Категории, 10 в 12) [там же], — но специфически качественный, в отличие от «количественного», способ описания связан для него с оперированием качествами как такими смысловыми единицами, которые четко отграничены самим способом своего определения, т. е. поскольку качество имеет противоположность.
Именно поэтому при описании качественного изменения Аристотель не может воспользоваться непрерывным рядом качеств, представление о котором заложено в его характеристике качества, как имеющего большую или меньшую степень, хотя его задачей является обоснование постепенности качественного изменения. Потому не в качестве как таковом, а в субстрате, носителе этого качества, ищет Аристотель основание для непрерывности качественного изменения[58].
В субстрате воплощен принципиально иной способ определения, не формальный (через противополагание), а континуальный, посредством указания определяемого наряду (в ряду) с другими сополагаемыми моментами; так определяется точка в ряду других точек на линии в результате деления последней. Основное свойство субстрата — его непрерывность. Все, что оказывается погруженным в субстрат, становится способным к непрерывному движению. Вот почему Аристотель утверждает, что всякое движение, будь то перемещение или качественное изменение, не есть изменение свойства или места как таковых, а есть изменение вещи, обладающей ими, «ведь движение есть изменение из какого-нибудь подлежащего в какое-нибудь подлежащее» (Физика, 229а, 32) [9, 98]. Для качества это означает следующее. Между противоположными качествами как таковыми не может быть ничего промежуточного. Но коль скоро они являются свойствами вещей, коль скоро они привязаны к субстрату, т. е. рассматриваются в контексте качественного изменения, они начинают вести себя не как противоположности, а в соответствии со свойствами субстрата. Между любыми двумя качествами всегда можно поместить ряд промежуточных качеств, прохождение которых гарантирует постепенность качественного изменения. Таким образом, определения качества самого по себе и «качества в субстрате», т. е. так, как оно функционирует при качественном изменении, принципиально различны. Но Аристотель не фиксирует этого обстоятельства, и вопрос о возможности согласования этих двух определений остается открытым.
С этими двумя способами определения мы уже сталкивались при анализе движения перемещения. Предпосылкой естественного движения является космос как «пространство» естественных мест, упорядоченное по принципу противоположности. Движение в таком «пространстве» задается противостоянием двух точек: той, где тело в данный момент находится, и той, где оно должно находиться. Поскольку такое определение движения не содержит ничего, кроме двух противоположных точек, начальной и конечной, то и само движение нельзя мыслить иначе, как посредством скачка. И в этом случае также постепенность, непрерывность движения обеспечивается за счет введения независимого начала — субстрата[59]. Допущение субстрата гарантирует непрерывность траектории, точки которой не связаны отношением противоположения, а рядоположны. Отсутствие противополагания, т. е. способа различения точек, эквивалентно отрицанию их реальности. А отсюда следует, что они существуют только потенциально. Потенциальное существование — это и есть главное, что несет с собой материя как субстрат.
Движение, по Аристотелю, есть свойство материального мира, и потому непрерывность, привносимая субстратом, является неотъемлемой характеристикой движения. Противоположности, определяющие начало и конец движения, в контексте непрерывного движения перестают быть противоположностями, они становятся точками в ряду других точек. Таким образом, введение субстрата в известном смысле эквивалентно допущению однородного пространства. Присутствие двух разнородных принципов в описании движения проявляется у Аристотеля в различении естественного и насильственного движения.
Аристотель не видит, что эти два принципа не могут быть совмещены за счет введения промежуточного состояния или ряда промежуточных состояний между противоположностями, так как противоречие этим не снимается. Вводя их, Аристотель фактически постулирует, что каждое состояние одновременно должно рассматриваться и как противоположное другому, и как стоящее в одном ряду с другими состояниями.
Эта трудность остается у Аристотеля невыявленной ввиду двойственного смысла термина «противоположность». Противоположными Аристотель называет не только два разных состояния или качества, но и наличие и отсутствие (лишенность) одного и того же. Поэтому всякое движение может быть понято не как переход между противоположными состояниями, а как приобретение признака, т. е. переход от отсутствия признака к его наличию. Противоположение наличия и отсутствия, т. е. формы и лишенности ее является, как мы уже отмечали, определяющим при описании всякого движения; в случае возникновения и уничтожения это очевидно, а в других типах движения это противоположение входит неявно, через целевую причину движения. Такое осмысление понятия противоположности в терминах формы и лишенности, по существу, элиминирует один из членов оппозиции, позволяя рассматривать движение к конечной определенности (цели) как проходящее через ряд промежуточных состояний. Противоречивость такого двойственного описания физических явлений маскируется тем, что Аристотель запрещает рассматривать изменение свойства самого по себе, и ставит вопрос об изменении только в отношении признака, находящегося в субстрате, т. е. об изменении материальной вещи.
Ссылка на субстрат при объяснении постепенности перехода от начала изменения к конечной точке” освобождает Аристотеля от необходимости дать определение того, каким именно образом осуществляется этот переход. Обосновывая постепенность перехода, он элиминирует сам переход от одного положения к другому, заменяя его потенциальным континуумом точек. Это дает ему возможность обойтись при анализе движения выделением единственного вида идеальных объектов, с которыми он умел работать, — замкнутых, самодовлеющих единиц. Но условием сведения проблемы изменения к такого рода единицам было низведение всей проблемы па уровень, где отсутствуют любые устойчивые различения (субстрат не обладает фиксированной структурой), где, следовательно, и не требуется четких концептуальных схем, объясняющих феномен изменения, поскольку последний, по исходному предположению, является характеристикой материи, т. е. царства неопределенности.
Таким образом, хотя в субстрате и ощущалось присутствие особого принципа (принципа ряда), отличного от схем, задаваемых определениями через образец или через противоположность, но в «Физике» Аристотеля он не был выписан с той тщательностью, которая требуется от формально-языковых схем. Чтобы стать таковым, он должен был перейти из стихии неопределенности в мир четких различений, т. е. отделиться от материи. Это и произошло в средние века.
2.3. Движение без субстрата: доктрина последовательности форм
При рассмотрении движения в средневековой аристотелианской физике акценты заметно смещаются. Принципиально новым моментом является то, что допускается возможность изменения признаков (акциденций) при отсутствии материальных субстанций, которые были бы носителями соответствующих акциденций, т. е. допускается возможность изменения при отсутствии субстрата. Такой взгляд обязан своим происхождением рациональному осмыслению некоторых моментов христианского вероучения: таинства евхаристии и учения о благодати. Согласно христианским воззрениям, человек в своей духовной жизни может достигать разной степени совершенства. Степень совершенства зависит от того, в какой мере он наделен божественной милостью, или благодатью. Благодать не является признаком в смысле аристотелевской логики, она не входит в определение сущности человека, так как не относится к его природе, а ниспосылается свыше. Если можно в каком-то смысле говорить о принадлежности ее человеку, то только в отношении к человеческой душе, и лишь поскольку душа есть бессмертная, т. е. имматериальная субстанция. Поэтому возможность принятия душой благодати в разной степени и достижения ею разных степеней совершенства не может быть отнесена на счет субстрата как принципа делимости, так как имматериальная субстанция неделима. Попытка осмыслить благодать в терминах аристотелевских категорий оставляла только одну возможность, а именно попять ее как качество, точнее, как непрерывный ряд качеств, без апелляции к субстрату. Тем самым средневековая схоластика должна была переосмыслить понятие качества, допустив возможность его изменения как такового.
Необходимость такой трансформации оказывается еще более настоятельной, когда схоласты приступают к объяснению видимых явлений, имеющих место в таинстве евхаристии. Согласно доктрине пресуществления, свойства, или акциденции, хлеба и вина, такие, как их цвет, вкус, запах, констистенция и т. д., сохраняются и после того, как сами субстанции, хлеб и вино, превращаются в тело и кровь Христовы. Не будучи свойствами хлеба и вина, они равно не могут быть и свойствами плоти и крови Христовых, которым присущи свои собственные акцидептальные признаки, остающиеся невидимыми. Лишенные всякой субстанции, эти акциденции могут тем не менее претерпевать изменение. Хлеб может сохнуть, меняя цвет, вкус и объем, хотя хлеба как субстанции уже нет.
Невозможность интерпретации этих явлений в рамках аристотелева объяснения изменения была сразу же осознана средневековыми мыслителями. Интересно отметить вариант решения этой проблемы, предложенный Фомой Аквинским. Он утверждает, что функцию субстанции хлеба и вина после их пресуществления выполняет их количество. Качества хлеба и вина могут быть приписаны количеству как субъекту[60]. Ход мысли Аквипата отчетливо выявляет тот факт, что для объяснения изменения нужен не субстрат как некое вещественное начало, а принцип непрерывного ряда, заложенный в его определении.
Другой вывод из анализа этой трудности состоял в отказе от субстрата как субъекта качественного изменения и во включении принципа непрерывного ряда в само качество. Наиболее ярким примером такого подхода служит теория последовательности форм, выдвинутая впервые Годфри Фонтенским (ум. после 1303) и детально развитая Уолтером Бурлеем (ум. после 1343). Важной интуицией, лежащей в основе доктрины последовательности форм, является представление о качестве, определяемом прежде всего местоположением в ряду других качеств. Качественное изменение в этом случае может быть объяснено как последовательное принятие субъектом качественных состояний из этого ряда. Поскольку главной характеристикой качества уже не является его отнесенность к субъекту, — субъект не является необходимым условием последовательной смены качественных состояний, он вообще может быть устранен. Именно так поступает Годфри Фонтенский при объяснении качественных изменений, сопутствующих таинству пресуществления. Он допускает непрерывный ряд форм лежащего в основе субстрата. Как он говорит, существует не одна акциденция, но непрерывная цепь различных акциденций (accidens aliud et aliud) одного и того же вида, следующих одна за другой без перерыва (см.: [96, 20]).
Так «количественное» определение преобразуется в «определение через последовательность». В научное сознание средневековья входит новая фундаментальная идея, ставшая ядром ряда нетрадиционных концепций, сформировавшихся в лоне аристотелианской физики, но по-настоящему понятая только в новое время, когда она впервые получает адекватную формулировку. В интуиции последовательности был, по существу, заложен альтернативный по отношению к аристотелевской системе подход к построению картины мира. Она разрушала базисное понятие онтологии Аристотеля, а именно понятие формы.
Вместо формы, которая, по Аристотелю, единственна и неотделима от вещи, здесь присутствует представление о ряде форм, которое вводится для объяснения процесса изменения, — ход мысли, невозможный для автора «Физики» и «Метафизики». Ведь понятия формы, формальной причины, по замыслу Аристотеля, призваны воплотить в себе как раз неизменные характеристики вещи, которые сохраняются, пока вещь остается «этой» вещью, несмотря на любые трансформации, претерпеваемые ею. Будучи обозначением того, что противоположно изменению, эти понятия не использовались и не могли использоваться Аристотелем для анализа процесса изменения, в лучшем случае лишь для обозначения его конечного результата. В средние же века понятие формы становится инструментом описания структуры самого процесса изменения.
Понятие последовательности было известно Аристотелю. Он, однако, считал его непригодным для анализа проблемы непрерывности движения. В качестве инструмента такого анализа он использовал представление о континууме, в котором могут быть выделены точки, но не состоящем из точек, из неделимых моментов. В аристотелевом понятии субстрата — носителя континуальных определений — были заложены характеристики, позволявшие объяснить фундаментальное (с точки зрения аристотелевской «Физики») свойство движения: его постепенность, отсутствие в нем разрывов. Ничего другого, кроме средств для решения этой проблемы, в понятии субстрата как основы непрерывного изменения, не содержится. Тезис о бесконечной делимости субстрата: «невозможно ничему непрерывному состоять из неделимых частей» — подкрепляется ссылкой на геометрический образ, «например: линии из точек, если линия непрерывна, а точка неделима» (Физика, 231а, 24—25) [9, 103]. Геометрической интуиции непрерывной линии Аристотель противопоставляет идею дискретной последовательности; он формулирует утверждение, смысл которого в том, чтобы показать, что части непрерывного нельзя определить через отношение следования: «следовать друг за другом не будут ни точка за точкой, ни “теперь” за “теперь” таким образом, чтобы из них образовалась длина или время: именно, следуют друг за другом предметы, между которыми не помещается сродных предметов, а между точками всегда находится линия, и между “теперь” время» (Физика, 231 в 7—10) [9, 103—104]. Расчленение непрерывного производится вообще не путем выделения единиц и установления между ними тех или иных взаимоотношений; если нечто берется в качестве элемента отношения, то тем самым оно рассматривается как неделимое, как элемент, сопоставляемый с другими элементами. Чтобы предстать не в виде неделимого, а как часть континуума, нечто должно быть подвергнуто совсем другой операции — не сопоставления, а деления. Основанием для утверждения делимости. А может быть только процедура деления А, и именно в ней Аристотель находит исходный пункт своего определения непрерывности. Точка, наносимая на линию в процессе деления, оказывается не самостоятельной единицей, а границей, разделяющей отрезок; при этом линия остается непрерывной, если «граница по которой соприкасаются оба следующих друг за другом предмета, становится для обоих одной и той же» (Физика, 227 а 11 — 12) [9, 94].
Понятие субстрата не предполагает, таким образом, процедуры «пересчета» точек, последовательного перехода от одного положения к другому. И хотя ранее было употреблено выражение «принцип непрерывного ряда» в применении к субстрату, мы хотели этим подчеркнуть лишь момент рядоположности точек, которые могут быть выделены, а не их последовательное расположение, определяемое отношением порядка.
Возражения Аристотеля против дискретной последовательности сохраняли свою убедительность и для средневековых натурфилософов и теологов. Размышляя над проблемой описания движения, они отталкивались от идеи непрерывности, заложенной в аристотелевском понятии субстрата. Однако исключение представления о субстрате как материальной основе изменения из общей концепции движения заставило их искать способ введения принципа непрерывности (и лежащей в его основе интуиции рядоположности точек) в сферу формальных определений качества, формы, места.
Если при объяснении с помощью субстрата основанием рядоположности моментов изменения является сам субстрат, то необходимость объяснить изменение без отсылки к субстрату побуждает искать механизм развертывания ряда. Объясняя, например, качественное изменение с помощью субстрата, мы обосновываем возможность выделения сколь угодно большого числа промежуточных состояний, имеющих различную качественную определенность. Сам факт перехода между любыми двумя состояниями не осознается здесь как проблема, поскольку апелляция к субстрату позволяет обойти ее. Устранение субстрата, представляющего собой всегда наличный континуум потенциальных точек, требует другого принципа полагания точек, через которые должно пройти изменение. Этот принцип должен обеспечивать возможность непосредственного перехода от одной качественной определенности к другой, без привлечения каких-либо дополнительных факторов. Таким принципом стал принцип последовательного полагания точек или состояний. Очевидно, что точки последовательности, порождаемые шаг за шагом, одна за другой, совсем другие, чем точки континуума. В отличие от последних, как потенциальных, они, во-первых, являются неделимыми, а, во-вторых, определены через отношение следования. По сути дела, при рассмотрении движения в средневековой физике формируется принципиально новая интуиция «непрерывной последовательности» — упорядоченного континуума точек. Основой, па которой зиждется определенность этого феномена, является не какая-то устойчивая единица, а единообразное правило перехода, обеспечивающее последовательное полагание единиц. Ключевыми понятиями отныне становятся понятия, аналогичные «непосредственному следованию» Уолтера Бурлея, фиксирующие правила перехода, когда один момент непосредственно следует за другим.
2.4. Оккам о статусе понятия последовательности
Расхождение между идеей последовательности и аристотелевской интуицией формы было слишком разительным, чтобы укрыться от взглядов схоластов, с особой взыскательностью относившихся к формулировке своих основоположений. Понятие последовательности обсуждается в дискуссиях, посвященных проблемам incipit и desinil (начальной и конечной точек движения), forma fluens и fluxus formae («текущая форма» и «поток формы»)[61] и др. В контексте настоящей работы важно отметить следующее обстоятельство. Наиболее тщательный анализ, которому эта идея подверглась в средние века, осуществленный школой Оккама, отразил присущую всему средневековому мышлению тенденцию «вписать» любую новую идею, даже заключающую в себе зерно альтернативного, по сравнению с физикой Аристотеля, подхода к концептуализации физических явлений, в «систему координат» аристотелизма. Специфическое содержание данной идеи было сведено к базисной интуиции аристотелизма, о которой уже шла речь в 2.1, — интуиции покоящегося тела, интерпретируя последовательность как набор статичных состояний, через которые проходит тело в своем движении.
Мы уже знакомы с оккамовой идеей относительно достаточности статичных сущностей (тела и места) для описания процесса движения. Теперь посмотрим, как Оккам реализует ее, как он элиминирует из своего описания ссылку на последовательное прохождение точек.
Создавая свое учение о движении, Оккам не ставил перед собой цели ответить на вопрос, что такое движение. Его задача заключалась в том, чтобы проанализировать логическую структуру высказываний о движении, чтобы выяснить, стоит ли за термином «движение» некая физическая реальность или он используется ради «изящества выражения или краткости речи». Отказывая термину «движение» в физическом содержании, Оккам дает способ перевода высказываний, содержащих этот термин, в предложения, единственными значащими (категорематическими) терминами которых являются «движущееся тело» и «места, занимаемые телом». Он показывает, каким образом можно это сделать, пользуясь еще лишь синкатегорематическими терминами (логическими константами), такими, как «каждый», «никакой», «некоторый», «весь (целый)», «только», «кроме», «не» и др., которые «не имеют фиксированного и определенного значения и не обозначают вещей, отличных от вещей, обозначаемых категоремэтическими терминами» [151, 232]. Тем самым высказывание о движении замещается высказыванием о совокупности возможных положений движущегося тела, причем оговаривается, что тело не может находиться во всех этих положениях одновременно. Эта оговорка равносильна введению последовательности как необходимого компонента всякого высказывания о движении. Характерно, что Оккам отказывает этому компоненту, как и понятию движения, в реальном онтологическом статусе. Отрицание одновременности, по его мнению, это логическая операция, имеющая лишь синкатегорематическое значение. «Тот факт, что части (части формы, т. е. положения в случае перемещения. — Авт.) не приобретаются одновременно, не означает, что надо положить некоторую вещь, иную, чем эти части, но, скорее, просто то, что некоторые части формы существуют в разные времена, а не в одно и то же время… Если же на наше утверждение, что “части не существуют одновременно”, возразят, что эта неодновременность частей есть нечто, то следует ответить, что такое абстрактное имя есть фикция, сконструированная из наречий, союзов, предлогов, глаголов и синкатегорематических терминов… Неодновременность не есть некоторая вещь в добавление к тем вещам, которые могут существовать одновременно, но просто обозначает, что такие вещи не существуют одновременно» [164, 46—47].
Самый основательный логический анализ понятия последовательности, предпринятый в средневековье, — анализ, который был осуществлен Оккамом и его школой, — привел к выводу, что это понятие не следует включать в число фундаментальных, неопределяемых научных понятий. Одна из центральных «неаристотелевских» интуиции, определивших строй средневекового мышления, — интуиция последовательности — была логически узаконена в рамках аристотелизма путем интерпретации, выделявшей отдельные моменты последовательности в качестве единственно значимых компонентов этого понятия. Идея неизменных сущностей как логико-онтологической основы объяснения мира торжествовала здесь одну из самых блистательных своих побед. Но эта победа оказалась в каком-то смысле роковой: сведение последовательности и тем самым движения к отдельным статичным моментам привело к построению (в рамках оккамовой школы) совершенно бессодержательной с физической точки зрения и потому бесперспективной теории движения.