вание постоянной, не прекращавшейся буквально ни на один год, борьбы приписного крестьянства, вынудившего правительство на рубеже XVIII-XIX вв. отменить институт приписных и заменить их «непременными работниками».
Исследование социально-политических взглядов, отразившихся в памятниках общественно-политической мысли, позволяет высказать некоторые замечания о тех целях, достижения которых добивались приписные крестьяне.
Прежде всего, это стремление избавиться от повинностей, навязываемых заводскими властями, защитить свои права. При всей ограниченности положительного опыта, накопленного приписными, следует учитывать, что в ходе волнений крестьянам удалось, в конечном счёте, добиться отмены в 1807 г. самого института приписных[574]. Следует, на наш взгляд, учитывать и свойственное трудящимся представление о «дальних землях», находящихся вне границ феодального государства. Народные социально-утопические легенды о «Беловодье» исследованы К. В. Чистовым по преимуществу в связи с деятельностью религиозного направления в старообрядчестве – толком бегунов-странников[575]. Подробно изучена роль беглых крестьян, мастеровых и работных людей в заселении территорий юго-восточной Сибири, которые в народных представлениях находились на пути к «Беловодью», в работах Т. С. Мамсик[576].
Отметим, что слухи о «дальних землях» распространялись и на Урале XVIII в. Слухи можно разделить на две группы. Первая достаточно традиционна. Она связана с преданиями о том, что есть место в Сибири или ещё дальше – на востоке, в Бухарской и Контайшинской странах, – где бы «от православия по старинным книгам и от двоеперстного сложения… не отвращали»[577], а позже – с тем, что Екатеринбург включался в страннические «Дорожники», описывающие маршрут в «Беловодье»[578]. Однако большее распространение получила другая группа слухов, связанная с расчётами изменить свой статус, перейти в сословие казаков, переселившись на границы страны. Надежда эта проявилась в массовых волнениях начала XVIII в., уходе приписных крестьян в Сакмарский городок в 1726 г., позже – в стремлении стать казаками в ходе Крестьянской войны 1773-1775 гг. в слухах, что приписных крестьян освободят от заводов и определят в казаки, на этот раз уже по воле самой императрицы.
Во второй половине XVIII в., когда возможность уйти большому числу крестьян на новые земли в условиях Урала оказалась утраченной, слухи о переводе в сословие казаков распространились прежде всего среди тех приписных, которые жили в непосредственной близости к казачьим землям (на Авзяно-Петровском заводе в частности).
«Механизм» складывания народных социально-утопических легенд был превосходно изучен К. В. Чистовым. Исследователь выделил три основных типа социально-утопических легенд:
• о «золотом веке» (когда народные представления о справедливом социальном устройстве переносятся в прошлое);
• о «далёких землях», находящихся за пределами феодального государства и поэтому воплотивших в себе народный идеал социальной справедливости;
• и об «избавителях», символизирующих надежду на реализацию социально-утопических представлений конкретной действительности – «избавитель», согласно этим легендам, уже существует[579].
К. В. Чистов, отмечая, что исторические предания о «золотом веке» не получили в русской фольклорной традиции значительного развития, указывает, что в политических и юридических документах XVII-XIX вв. постоянно ощутимо присутствие в различных социальных слоях русского общества представлений о сравнительно недавно существовавшем на Руси «золотом веке» социальной справедливости. Это противоречие К. В. Чистов объясняет тем, что «основная масса фольклорных записей была произведена во второй половине XIX в., и позже, когда «прошлым временем» была уже не старая Русь, а крепостная эпоха, не дававшая ни реального материала, ни поводов для поэтической и социальной идеализации»[580]. Вместе с тем, представляется убедительным вывод исследователя, что идеализация прошлого в различных слоях русского общества получила религиозную форму или окраску[581], оказалась связанной с представлениями раскола.
Эти наблюдения позволили учёному подробно исследовать бытование в России эпохи позднего феодализма двух разновидностей народных социально-утопических легенд: об «избавителе» и о «дальних землях» (каждая из них в большей или меньшей степени связана с идеализацией прошлого «золотого века»). Обычный вариант «избавителя» – это царь, скрывающийся, потаённый, но обязательно возвращающийся на свой престол и устанавливающий справедливость в стране. Несомненно антифеодальное, противоправительственное содержание этих легенд.
На Урале в это время не было недостатка в слухах о царе-избавите-ле[582]. В фольклоре Урала сохранились следы этих легенд. Примечательно, что некоторые из них бытовали в старообрядческой среде, оказывались связанными с авторитетами местного старообрядчества. В преданиях часовенных Среднего Урала совершенно особое место занимают рассказы об отцах Германе, Максиме, Григории и Павле, живших в разное время в кельях на Весёлых Горах, вблизи крупнейших заводов Демидовых. После смерти к месту их погребения совершались паломничества, за неделю до Петрова дня там совершалась особая служба.
Исторические реалии, стоявшие за некоторыми героями этих преданий, уже частично выявлены[583].
Однако пока внимание исследователей не привлекла запись предания, зафиксированного в 1963 г. в посёлке Висим Свердловской области, неподалеку от Весёлых Гор. Это предание значительно отличается от бытующих там рассказов «об отцах». Процитирую его: «…Отец Павел – это Петр III. Когда Петру изменили, присягнули Катерине, то его приверженцы укрыли его, а вместо него убили солдата, а он пересек Урал и пришел в скиты… Однажды пришел черноисточинский солдат и признал его. Спрашивает старца: «Да ты же не старец Павел, а Петр III, и мы тебе служили». А Павел наступил ему на ногу и велел молчать, а потом сделал своим иноком. И настоящая правда. Например, у остальных трех святых отцов могилы простые, а отцу Павлу, т. е. царю Петру III, народ сделал мраморный памятник»[584].
В предании воспроизведена канва социально-утопических легенд, изученная К. В. Чистовым. Здесь есть структурные детали схемы, как отстранение избавителя, его чудесное спасение, странствование избавителя, его узнавание[585]. Хуже представлены социальные аспекты, связанные с такими легендами. Здесь нет указания на намерение избавителя провести преобразования, нет темы его возвращения и последствий этого возвращения. Они заменены рассказом о его причастности к староверию, что тоже несло, хотя и в несравненно меньшей степени, социальную нагрузку.
0 причинах подобных изменений можно высказать два предположения. Возможно, что бытование легенды в старообрядческой среде привело к ослаблению социальной темы в предании за счёт усиления конфессиональной – возвеличивания староверия вообще и скитов на Весёлых Горах – в особенности. Следует, по нашему мнению, учитывать и очень позднюю фиксацию этой легенды (1963), когда для информанта уже не представлялись важными подробности ожидаемой преобразовательной деятельности царя-инока.
На Урале распространялась и другая легенда, где тесно переплелись воспоминания о «золотом веке», рассказы о «благородном страдальце» – на этот раз не о царе, а о «царском секретаре» Игнатии Семёновиче Воронцове, и предания об истории местного раскола. Наше внимание к этой легенде обусловлено не столько её необычностью (преданий о деятелях староверия немало), сколько возможностью проследить этапы формирования и развития легенды, постепенное нарастание в ней старообрядческих мотивов. Материалы архивов дают редкую возможность соотнести героя предания с его реальным прототипом.
Впервые фольклорный вариант этого предания был зафиксирован в 1978 г. археологической экспедицией в селе Таватуй Свердловской области. Расспрашивая о прежних владельцах приобретённого здесь Титулярника (в списке 1676 г.)[586], мы услышали, что первоначальным владельцем этой книги был сосланный в Сибирь «за веру» «царский секретарь» Алексея Михайловича Игнатий Семёнович Воронцов, живший сначала в Тобольске, затем посланный на строительство города и завода Екатеринбурга.
О своём благородном происхождении Воронцов сообщил только накануне смерти. Умер он в Таватуе, где до последних дней о нём заботилась казачка Анна Никитишна.
Фольклорный характер предания, бытовавшего в Таватуе, не вызывал сомнения. Здесь присутствовали свойственные этому жанру необычная сюжетная ситуация, построенная на ярком эпизоде случайного самораскрытия персонажа, точно обозначены время и место действия и сам герой предания – Игнатий Воронцов – предстаёт как аскет-праведник, страдалец за веру в духе житийных повестей, мученичество которого оттеняется его благородным происхождением[587]. В Таватуе также были получены сведения о том, что ещё сравнительно недавно существовал сборник с текстом произведения.
Поиск повести об Игнатии Воронцове завершился находкой трёх списков в составе неизвестного ранее «Родословия поморской веры на Урале и в Сибири»[588]. Главным источником повести являются устные предания. Составитель повести пишет, что «лично и неоднократно приходилось читать и слышать… эта история сохранилась в памяти нашей доселе в полном виде незабвеною…»; ему довелось слышать эти предания от одного из героев повести – Стефана Кузмича Тельминова: «вышеописанное лично от Стефана Кузмича в тридцатых годах сего (XIX. –