Для излечения следовало изгнать болезнь из больного, заклиная её именем какого-нибудь святого. В лечебнике, «своеручно и радетельно» переписанном уже упоминавшимся в этой книге строгановским крестьянином В. И. Демидовым в 1788 году, рекомендовалось: «аще у коня ноготь, и ты изговори трижды, едучи на коне: «Святый Стефан во имя отца и сына и святого духа. Аминь. Изыди ноготь из очью в уши, а из ушей – в хребет, а из хребта – в лядвей, из лядвей – в копыта, и ис копыт в сырую матерную землю и в горячей песок»»[689].
Болезнь стремились испугать. Именно на этом основано «лечение» ревматизма, описанное по наблюдениям, сделанным на Иргинском заводе в конце XIX в. Больного клали на порог так, чтобы ноги находились по разные стороны порога. Затем старший в семье должен был топором слегка рубить по липовой палочке, которую клали на спину больному. При этом положено было младшему в доме задавать вопрос: «чего рубишь?
– Утин.
– Руби гораздо, чтоб его не было век во веки, отныне и до веку»[690].
Очевидно, здесь сочеталось желание «засечь болезнь»[691] со стремлением запугать её и выгнать вон.
Из того же представления о материальности болезни, взгляда на неё как на существо и личность, вытекают другие приёмы борьбы с болезнью, применявшиеся и на Урале – изгнание её дымом, попытках смыть, загрызть болезнь[692]. Конечно, эти действия также мистифицированы: окуривали дымом от «деревянного огня», обливали водой с «урошной травки», обрызгивали больного водой, заговорённой «от уроков», и пр.
Такое отношение к болезни и к приёмам её лечения следовало из более общих представлений о причинах заболеваний, о действии в мире сил, враждебных или полезных человеку, свойственных мировоззрению человека феодальной эпохи. Вместе с тем, общественное сознание крестьян, мастеровых и работных людей оказывалось перед очередным противоречием, суть которого – традиционная несовместимость церковного неприятия волхования («аще кто призовет волхва, да призовет нечестие, сиречь бесов, 8 лет да запретится»)[693], и укоренившимся в жизнь, также традиционным обращением к волхвам за помощью от болезней и по многим другим поводам.
Настороженное, если не прямо враждебное, отношение к волхвам разделялось не только представителями официального православия, но и руководителями старообрядческих общин. Другое дело, что в расколе не было ни возможности отталкивать часть своих прихожан (к тому же грамотных), ни репрессивного аппарата, подобного тому, который имели конкуренты раскола. Жизнь ставила перед расколоучителями вопрос: «Аще из нашей братии находятся старухи, сиречь бабушки, называются християнами, а ходят в никониянские домы и лечат робят и родилниц, должествен ли с таковыми общение имети?» Отвечая на него, составитель ссылается на Кормчую, устанавливавшую двадцатилетнюю епитимию для волхвов, приравнивавшую их к убийцам. Составитель специально подчёркивает, что этот общий принцип должен быть применён и в том случае, когда «старухи, сиречь бабушки» «и святыя троецы имя нарицают, аще и святыя призывают, аще и знамение честного креста Христова творят». И в этом случае «бегати подобает от них и отвращатися»[694].
Принципиальная позиция руководителей раскола здесь оказалась неотличимой от такого же осуждения волхвов в официальном православии. Осуждая и волховавших бабушек, и их клиентуру, старообрядческий автор не мог, естественно, воспользоваться той системой наказаний, которая применялась в господствующей церкви, видевшей, вместе с государством, в колдовстве не только церковное, но и уголовное преступление[695]. Арсенал старообрядческой общины в области наказаний был несравненно уже. К тому же за ним стояло общественное мнение членов общины. Наказание здесь ограничено требованием «отстать» ворожеям от этого занятия. В этом случае волхиткам назначалась епитимия «по силе их», они на 20 лет отлучались от причастия, «а от молитвенного собора христианского не отлучатися».
Чтобы оценить серьёзность этого наказания, необходимо напомнить, что в условиях беглопоповских общин Урала причастие было исключительной редкостью, и оно никак не было связано с обрядовой практикой господствовавшего на Урале толка раскола – часовенных. Понятно, что в этом случае пропадал весь практический смысл отлучения от причастия.
Реальная связь с общиной – право быть на «молитвенном соборе» – у раскаивавшихся бабушек не отнималась. Контекст же вопроса «из нашей братии находятся старухи, сиречь бабушки, называются христианами», – заставляет предполагать, что до специального разбирательства эти бабушки, лечившие «робят и родильниц», продолжали оставаться полноправными членами «молитвенного собора».
Мистификация обыденной жизни была характерна не только для крестьянства. «Всякий первый добытчик, открыватель рудника или прииска как-то связывался с тайной», – писал Π. П. Бажов[696]. Труд на заводе, в руднике, на заготовке древесного угля, как уже отмечалось, был связан с сохранением и передачей производственных традиций, с искусством, с тайнами ремесла.
Заводская жизнь и «тайное знание» – границы применения. Развитие заводского дела на Урале, роль повседневного труда на заводах как источника пропитания для людей оказалась переосмысленной «народным вариантом» православия. Труд на заводе равноправен по своему происхождению с трудом крестьянина.
Если Адам – пахарь, его сыновья – Авель и Каин – пастух и земледелец, то сын Ламеха, судя по апокрифической «Благочестивой беседе философа», – кузнец-рудокоп. «Фафофелю, большему сыну, показа господь руду копати, молот и клещи»[697].
Большая роль «тайной силе» отводилась в работе горщиков и рудознатцев, где многое зависело от удачи, от счастья. Кроме знания рудных признаков, без которых вообще немыслима была их работа, сохранилось убеждение, что подземные богатства оберегаются «тайной силой»[698]. Знание многих тайностей, умение управляться с ними считалось условием успеха. Исследователь фольклора рабочих Урала В. В. Блажес пишет: «в любом поселке распространялись вымышленные объяснения удачи или знаний, опыта того или иного рабочего, и подобные мотивы проникали в семейно-родовые предания. Даже в XIX веке про некоторых удачливых рабочих говорили: «Словинку знает, пособничков, видно, имеет, да нам не сказывает», «в тот раз в кабаке похвалялся – полозов след видал, поэтому и золото находит»»[699].
Следует, однако, ещё раз подчеркнуть, что предания «о тайной силе» бытовали по преимуществу в среде рудничных рабочих и старателей, то есть тех групп горнозаводского населения, которые трудились вне заводских стен.
Совпадая во многом с крестьянским, общественное сознание горнозаводского населения Урала феодальной поры имело свои отличия. Заводской труд не мог быть мистифицирован с той последовательностью, с которой был переосмыслен крестьянский. И дело не только в той многовековой традиции, которая стояла за спинами крестьян. Работа на заводе, в конечном счёте, полнее раскрывала причинно-следственные связи внутри производственного процесса, которые были трудно уловимыми в сельском хозяйстве. Технические знания, изложенные на языке науки XVIII в., объясняли механику заводского дела, оставляли за границами мистики большую часть заводских производств. Мистика сохранила позиции лишь там, где велика была роль удачи, фарта.
На заводах в феодальную эпоху продолжали существовать разнообразные заговоры, «теологическое мировоззрение» в значительной степени сохраняло своё значение при объяснении общей картины мира, однако сфера заводского производства оказывалась секуляризованной.
В этом – важнейшее отличие процессов, происходивших в общественном сознании жителей заводов, от представлений их современников – крестьян.
На Урале и в Западной Сибири существовало убеждение, восходившее ещё к протопопу Аввакуму, его ученику Якову Лепихину, священнику Даниилу-Дементиану, что с наступлением «последних времён», которые олицетворяли реформы патриарха Никона и внутренняя политика Российского государства, уже не следует ходить в церковь, «не брачитися, сиречь не венчатися, не исповедатися, не причащатися, не креститися с тремя персты… Конечно же, пагуба огненной повелеваху ученикам предаваться, яко диаволское некое крещение умысли суть»[700]. В челобитной крестьян, укрывшихся в 1679 году в деревне Мостовке от преследований по обвинению в расколе[701], в Тарском «противном» письме, рождённом во время восстания Тарского гарнизона в 1772 году[702], переписке участников волнений[703] содержались доказательства возможности и неизбежности самосожжения как средства избавиться от «печати антихристовой» и тем самым спастись от будущих мучений.
Однако этой аргументации в расколе всегда противостояла другая точка зрения, отстаивающая самостоятельную ценность человеческой жизни, приравнивавшая самосожжение к самоубийству[704]. Запрещение «самоубийственной смерти» проникало в покаянную литературу раскола. В «Зонаре» XVIII в., бытовавшем на Иргинских заводах, самоубийцы – «добровольные мученики» – сравнивались с еретиками-донатистами, которые также «скидалися з гор, падали в огонь, топилися в воду, рекомо о вере и за Христа»