То, что монета, о которой говорит Иисус — денарий, — это та самая монета, которой выплачивалась подать Риму, надежно доказано в работе H. St. J. Hart, «The Coin of ‘Render unto Caesar’», Jesus and the Politics of His Day, pp. 241–248.
К числу работ, в которых предпринята попытка лишить слова Иисуса о податях их политического подтекста, принадлежат J. D. M. Derrett, Law in the New Testament (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2005) и F. F. Bruce, «Render to Caesar», Jesus and the Politics of His Day, 249–63. Но Брюс, по меньшей мере, признает важность слова apodidomi, и именно на его анализ я ссылаюсь выше. Гельмут Меркель (Helmut Merkel) — единственный из ученых, кто видит в ответе Иисуса представителям религиозных властей «отсутствие ответа» («The Opposition Between Jesus and Judaism», Jesus and the Politics of His Day, pp. 129–144). Опровергая позицию Брэндона и тех, кто, подобно мне, видит за словами Иисуса «ревнительские» настроения, Меркель цитирует немецкого ученого Эдуарда Лоозе: «Иисус не позволил ввести себя в соблазн и придать божественный статус существующей государственной власти, но в то же время и не встал на сторону мятежников, которые хотели изменить действующий порядок и установить царство Божье с помощью насилия». Прежде всего следует отметить, что в данном случае речь о насилии не идет вообще. Соглашался ли Иисус с последователями Иуды Галилеянина в том, что освободить иудеев от римской власти можно только с помощью оружия, или нет — это не то, о чем можно спорить применительно к этому отрывку. Главный предмет обсуждения в данном случае — это вопрос о том, как мнение Иисуса увязывалось с самой насущной проблемой тех дней, которая одновременно являлась проверкой на принадлежность к зелотам: следует ли иудеям платить дань Риму? Те ученые, которые представляют ответ Иисуса лишенным политического смысла, на мой взгляд, совершенно не понимают политический и религиозный контекст его жизни и, что более важно, тот факт, что вопрос о податях был явно связан с провокационным въездом Иисуса в Иерусалим, который невозможно интерпретировать в отрыве от политики.
По какой-то причине titulus над головой Иисуса воспринимается и учеными, и верующими как своего рода «шутка», саркастический выпад со стороны Рима. Римляне славились многими качествами, но юмор к ним не относился. Как обычно, такая трактовка основана на предубеждении, что Иисус был человеком, лишенным каких бы то ни было политических амбиций. Это абсурд. Все преступники, приговоренные к смертной казни, получали titulus, чтобы каждый мог видеть, за какое преступление их наказали, и воздержался от подобных действий. То, что надпись на табличке Иисуса является, по всей вероятности, подлинной, показал Джозеф А. Фицмейер, который отмечает, что «если [titulus] является вымыслом христиан, они бы использовали слово Christos, поскольку первые христиане вряд ли стали называть свого Бога „Царем Иудейским“» (см. The Gospel According to Luke I–IX (Garden City: Doubleday, 1981), p. 773). В следующих главах «суд» над Иисусом будет рассматриваться подробнее, но сейчас достаточно сказать, что идея о том, будто неизвестный иудейский крестьянин получил личную аудиенцию у римского наместника Понтия Пилата, который, возможно, за один только тот день подписал около дюжины смертных приговоров, выглядит настолько нелепой, что ее нельзя воспринимать всерьез.
Как ни странно, Лука называет двух разбойников, распятых рядом с Иисусом, не lestai, a kakourgoi, то есть «злодеями».
Все четыре евангелия приводят разные рассказы об Иоанне Крестителе (Мф. 3. 1–17; Мк. 1. 2–15; Лк. 3. 1–22; Ин. 1. 19–42). Считается, что бо́льшая часть этого материала, включая повествование о детстве Иоанна у Луки, взята из независимой традиции, сохраненной последователями Иоанна. См. Charles Scobie, John the Baptist (Minneapolis: Fortress Press, 1964), 50–51, и Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2001), 59–60. Однако Уинк считает, что только часть этого материала происходит из уникального источника, связанного с Иоанном. Он утверждает, что сюжеты о детстве Иоанна и Иисуса создавались одновременно. См. также Catherine Murphy, John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2003).
Хотя, согласно Евангелию от Матфея, Иоанн предупреждает иудеев о близком наступлении «Царства Небесного», это всего лишь парафраза слов «Царство Божье». На самом деле Матфей использует выражение «Царство Небесное» во всем тексте своего евангелия, даже в тех местах, которые содержат заимствования из Марка. Иными словами, мы можем быть уверенными в том, что выражения «Царство Божье» и «Царство Небесное» обозначают одно и то же, и они оба восходят к учению Иоанна Крестителя.
Евангельский рассказ о казни Иоанна содержит немало неточностей (Мк. 6. 17–29; Мф. 14. 1–12; Лк. 9. 7–9). Например, евангелисты называют Иродиаду женой Филиппа, хотя на самом деле она была супругой Ирода. Женой Филиппа была Саломея. Любая попытка консервативных христианских комментаторов как-то подправить эту вопиющую ошибку (например, назвать сводного брата Антипы «Иродом Филиппом», при том что это имя не встречается ни в одном из источников) не выдерживает критики. Также евангелисты путают место казни Иоанна (крепость Махерон) со двором Антипы, который на тот момент находился в Тивериаде. Наконец, следует отметить, что, учитывая ограничения, налагавшиеся на иудейских женщин в ту эпоху независимо от их положения, невозможно представить себе, что женщина царской крови танцевала бы перед гостями. Конечно, со стороны апологетов было немало попыток оправдать евангельскую историю о казни Иоанна и доказать ее историчность (см., например, Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus, 49), но я согласен с Рудольфом Бультманом (Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition (San Francisco: Harper and Row, 1968), 301–302) и Лестером Граббе (Lester L.
Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, vol. 2, 427–428), которые утверждают, что рассказ евангелистов слишком фантастичен и содержит чересчур много ошибок, чтобы считать его исторически достоверным.
О параллелях между рассказом Марка о казни Иоанна и книгой Есфири см. Roger Aus, Water into Wine and the Beheading of John the Baptist (Providence: Brown Judaic Studies, 1988). Эта история также напоминает конфликт Илии с Иезавелью, женой царя Ахава (3 Цар. 19–22).
Рассказ Флавия о жизни и смерти Иоанна Крестителя можно найти в Иудейских древностях (18. 116–119). Царь Арета IV был отцом первой жены Антипы, Фазаелиды, с которой Антипа развелся, чтобы жениться на Иродиаде. Мы точно не знаем, был ли Антипа выслан в Испанию, как утверждает Флавий в Иудейской войне (2. 183), или в Галлию, как он же пишет в Иудейских древностях (18. 252).
Перечисление омовений и прочих ритуалов, связанных с водой, в иудейском Писании и культе можно найти в работе R. L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1991), 95–132. Подробнее об использовании воды в обрядах перехода в иудейскую веру см. в работе Shaye J. D. Cohen, «The Rabbinic Conversion Ceremony», Journal of Jewish Studies 41 (1990): 177–203. В Палестине I века было несколько примечательных личностей, которые практиковали ритуалы погружения в воду, самым знаменитым из них был аскет Банн, который жил отшельником в пустыне и по утрам и по ночам совершал омовения холодной водой для достижения ритуальной чистоты (см. Иосиф Флавий. Жизнь. 2. 11–12).
Флавий много пишет о ессеях и в Иудейских древностях, и в Иудейской войне, но самые ранние сведения о них восходят к трактату Филона Александрийского Hypothetica, написанному между 35 и 45 гг. н. э. Плиний Старший также пишет о ессеях в своей Естественной истории, созданной около 77 г. н. э. Именно Плиний сообщает о том, что ессеи жили возле Эн-Геди на западном берегу Мертвого моря, хотя большинство исследователей считает, что их община находилась в Кумране. Вероятно, ошибка Плиния объясняется тем, что он писал свою книгу после войны с Римом и разрушения Иерусалима, когда Кумран был оставлен своими обитателями. Тем не менее, среди ученых идет активная дискуссия о том, были ли члены кумранской общины ессеями на самом деле. Пожалуй, самым известным из противников кумранской гипотезы является Норман Гольб. Он считает, что археологи обнаружили в Кумране не общину ессеев, а хасмонейскую крепость. Гольб утверждает, что документы, найденные в пещерах около Кумрана — так называемые «свитки Мертвого моря», — не были написаны ессеями, а были перенесены в Кумран из Иерусалима для сохранности. См. Norman Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls? The Search for the Secret Qumran (New York: Scribner, 1995) и «The Problem of Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls», Proceedings of the American Philosophical Society 124 (1980): 1–24. Гольб и его современники высказали ряд ценных соображений, и следует признать, что некоторые документы из пещер Кумрана действительно были написаны не ессеями и не отражают их теологию. Но мы не можем уверенно говорить о том, жили ессеи в Кумране или нет. То есть, я согласен с точкой зрения Фрэнка Мура Кросса, который утверждает, что бремя доказательства должно быть возложено не на тех, кто связывает ессеев с Кумраном, а на тех, кто придерживается противоположного мнения. «Ученый, который призывает „к осторожности“ в идентификации кумранской общины как общины ессеев, ставит себя в странное положение, — пишет Мур. — Ему придется всерьез говорить о том, что две крупные группировки создали религиозные сообщества с общей собственностью в одном и том же пустынном районе рядом с Мертвым морем и жили вместе, по сути, два столетия придерживаясь одинаково странных взглядов, отправляя похожие или даже идентичные очистительные ритуалы, обрядовые трапезы и церемонии. Ему придется предположить, что одна из этих группировок, подробно описанная у античных авторов, исчезла, не оставив после себя никаких следов или хотя бы черепков, в то время как от другой группы, которую классические авторы последовательно игнорировали, сохранились обширные руины и огромная библиотека. Я предпочитаю быть неосмотрительным и прямо отождествлять обитателей Кумрана с их давними постояльцами, ессеями» (Frank Moore Cross,