Стэнли Портер находит примеры физического воскресения в греческой и римской религиях, но он же утверждает, что в иудаизме очень мало свидетельств, говорящих в пользу существования подобной идеи (см. Stanley E. Porter, Michael A. Hayes, and David Tombs, Resurrection (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1999)). Йон Дуглас Левенсон не соглашается с Портером, утверждая, что вера в воскресение тела уходит корнями в древнееврейскую Библию и не ограничивается, как считают некоторые, только текстами периода Второго Храма или апокалиптической литературой, созданной после 70 г. н. э. (см. Jon Douglas Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel (New Haven: Yale University Press, 2006)). Левенсон утверждает, что после разрушения Иерусалима среди раввинов распространилась вера в то, что спасение Израиля требовало воскресения мертвых во плоти. Но даже этот исследователь отмечает, что подавляющее большинство традиционных представлений на эту тему в иудаизме связано не с индивидуальным воскресением, а с возрождением всего народа. Иными словами, речь идет не буквальном восстании из мертвых в плоти и крови, а о метафорическом возрождении израильского народа. Чарльсуорт пишет, что если под «воскресением» мы подразумеваем «идею о Боге, возрождающем тело и душу умершего (в буквальном смысле слова) человека к новой и вечной жизни», а не возврат к смертному состоянию, то во всей древнееврейской Библии найдется только один отрывок, отвечающий этому критерию: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12. 2–3). Другие многочисленные примеры, которые интерпретировались как имеющие отношение к воскресению из мертвых, просто не проходят проверку. Например, фрагмент из Иез. 37 — «Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете…» — явно подразумевает в «этих костях» «народ Израиля». В 30-м Псалме, где Давид говорит: «Я воззвал к Тебе, и Ты исцелил меня. Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу» (Пс. 29. 3–4), явно говорится об исцелении от болезни, а не о буквальном воскрешении из мертвых. То же самое справедливо и в отношении рассказа об Илии, воскрешавшем мертвых (3 Цар. 17. 17–24) или Иисусе, вернувшем к жизни Лазаря (Ин. 11. 1–46): оба сюжета попадают в категорию историй об исцелении, поскольку предполагается, что «воскресший» человек когда-нибудь умрет снова. Однако Чарльсуорт находит свидетельства существования веры в воскресение из мертвых в кумранских рукописях, особенно в тексте О воскресении (4Q521), где говорится о том, что Бог через мессию вернет мертвых к жизни. Любопытно, что это согласуется с верой Павла в то, что верующие в воскресшего Христа воскреснут сами: «Мертвые во Христе воскреснут» (1 Фес. 4. 15–17). См. James H. Charlesworth et al., Resurrection: The Origin and Future of a Biblical Doctrine (London: T&T Clark, 2006). Те свитки, в тексте которых содержится мысль о том, что «праведный учитель» Кумрана поднимется из мертвых, следует понимать не буквально, а метафорически: речь идет о восстановлении в правах тех, кто порвал отношения с Храмом. Нечто похожее на идею воскресения можно найти в апокрифах и неканонических книгах, например в Первой книге Еноха (22–27) или Второй книге Маккавейской (14). Текст Завещания Иуды подразумевает, что Авраам, Исаак и Иаков вновь вернутся к жизни (25. 1). По поводу представлений о воскресении в Мишне Чарльсуорт справедливо замечает, что эти отрывки слишком поздние (после II века н. э.), чтобы их можно было рассматривать как свидетельства иудейских верований, существовавших до 70 г. н. э., хотя он признает возможным, что «в трактате Санхедрин, входящем в Мишну, получили оформление представления фарисеев до 70 г. н. э.».
Рудольф Бультман приводит свидетельства существования веры в умирающее и воскресающее солнечное божество в так называемых «мистериальных религиях» Рима. Он утверждает, что «идея о том, что Сын Божий становится человеком и небесным спасителем лучше всего была знакома гностикам» (см. Essays: Philosophical and Theological (New York: Macmillan, 1995), p. 279). Однако я думаю, что прав Мартин Хенгель, утверждающий, что волна интереса к «мистериальным религиям», захватившая Римскую империю, и последующий синтез этих религий с иудаизмом и ранним христианством имели место не ранее II века н. э. Иными словами, возможно, что именно христианство повлияло на концепцию умирающего и воскресающего божества в гностицизме и мистериальных культах, а не наоборот (см. Martin Hengel, The Son of God (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1976), pp. 25–41).
К числу важных работ об идее воскресения в античном мире относятся также Geza Vermes, The Resurrection: History and Myth (New York: Doubleday, 2008) и N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003).
To, что в 15-м Псалме Давид говорит о самом себе, не вызывает сомнений, поскольку форма первого лица единственного числа используется в нем с самого начала: «Храни меня, Боже, ибо я на Тебя уповаю». Слова «святому Твоему» являются переводом древнееврейского chasid. Для меня очевидно, что именование самого себя «святым» в данном случае связано с благочестием Давида и с его преданностью Богу, а не с обожествлением его самого (что невозможно себе представить) или какого-то грядущего персонажа типа Давида. Конечно, Лука использовал фрагмент этого псалма (15. 8–11) в переводе Септуагинты, где древнееврейское chasid превратилось в греческое hosion, «святой», что, учитывая контекст и смысл псалма, следует считать синонимом «благочестивого». При наличии воображения можно увидеть в этом псалме описание мессии, но интерпретировать его как предсказание о смерти и воскресении Иисуса попросту нелепо.
Длинная речь Стефана в «Деяниях апостолов» без сомнения является произведением самого Луки; она была написана через шестьдесят лет после смерти Стефана. Однако она выдерживает тщательную проверку, поскольку сам Лука был иудеем из диаспоры (он был обращенным сирийцем из Антиохии и говорил по-гречески), и его восприятие Иисуса совпадало со взглядами Стефана.
Наиболее очевидные ошибки в неаккуратном пересказе библейской истории, который содержится в этой речи: Стефан говорит об Аврааме, купившем гробницу для своего внука Иакова в Сихеме, в то время как в Библии сказано, что ее купил сам Иаков (Быт. 33. 19), хотя похоронен он был вместе с Авраамом в Хевроне (Быт. 50. 13). Стефан утверждает, что Моисей увидел пылающий куст на горе Синай, но на самом деле это произошло на горе Хорив (Исх. 3. 1). Затем он говорит о том, что Моисей получил Закон от ангела, хотя на самом деле это был Бог. Возможно, конечно, что на Луку повлияла традиция апокрифической Книги Юбилеев, которая утверждает, что Моисей получил закон от «Ангела лица». В этом тексте говорится: «И Израиль благословил своих сыновей пред своею смертью, и сказал им все, что случится с ними в последние дни; все возвестил он им, и благословил их. И он дал Иосифу две части в стране. И он почил с своими отцами, и был погребен в двойной пещере в земле Ханаанской, рядом с своим отцом Авраамом, в могиле, которую он выкопал для себя, в двойной пещере, в стране Хеврон. И он отдал все свои книги и книги своих отцов сыну своему Левию, чтобы он хранил их и возобновлял их для своих детей до сего дня» (Книга Юбилеев. 45. 15–16. Цит. по Книга Юбилеев. Рус. пер. прот. А. Смирнова. 2-й вып. апокрифов Ветхого Завета. Казань, 1895), Интересно, что Книга Юбилеев также утверждает, будто Тора была написана Моисеем, что является самым ранним свидетельством в традиции приписывания авторства Моисею.
Подробнее о значении фразы «одесную Бога» см. в соответствующей статье в издании David Noel Freedman et al., Eerdmans Dictionary of the Bible (Cambridge: Eerdmans, 2000). По Фридмену, царь носил кольцо с печатью на правой руке (Иер. 22. 24), правой рукой благословляли старших сыновей (Быт. 48. 14, 17), место по правую руку считалось более почетным (Пс. 109. 1) и правая рука Господа связана с освобождением (Исх. 15. 6), победой (Пс. 19. 6) и мощью (Ис. 62. 8). Слова Фомы Аквинского взяты из его Суммы теологии (вопрос 58).
На самом деле было две (некоторые говорят о трех) завесы, отделявших Святое святых от остальной части Храма: внешняя, которая висела на входе во внутреннее святилище, и внутренняя, отделявшая hekal (вход) от небольшого помещения, считавшегося обиталищем Бога. Не имеет значения, какая именно завеса упомянута в евангелиях, поскольку это всего лишь легенда, но стоит отметить, что только внешняя завеса была видна кому-либо, кроме первосвященника (см. Daniel Gurtner, Torn Veil: Matthew’s Exposition of the Death of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
Хотя и исторические свидетельства, и Новый Завет ясно говорят о том, что последователи Иисуса оставались в Иерусалиме после распятия, интересно отметить, что в Евангелии от Матфея воскресший Иисус велит ученикам встретиться с ним в Галилее (Мф. 28. 7).
В работах Оскара Куллмана (Oscar Cullman, The State in the New Testament (New York: Scribner, 1956), The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1959)), Джона Гейджера (John Gager, Kingdom and Community: The Social World of the Early Christians (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1975)) и Мартина Дибелиуса (Martin Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (New York: Scribner, 1956)) показано, что первым последователям Иисуса не удалось убедить остальных жителей Иерусалима присоединиться к их движению. Гейджер верно отмечает, что, в целом, «первые новообращенные не были представителями устоявшихся секторов иудейского общества» (с. 26). Дибелиус предполагает, что иерусалимская община даже не проявляла интереса к проповеди за пределами города, и ее члены вели благочестивую жизнь в тишине и молитве, ожидая второго пришествия Иисуса.