Гейджер объясняет успех ранних последователей Иисуса, вопреки многочисленным противоречиям в их доктрине, основываясь на великолепном социологическом исследовании Л. Фестингера, Г. Рикена и С. Шахтера «Когда пророчество не сбывается» (L. Festinger, H. W. Riecken, S. Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group That Predicted the Destruction of the World (New York: Harper and Row, 1956)), которое, говоря словами самого Гейджера, показывает, что «при определенных условиях религиозное сообщество, фундаментальные верования которого опровергаются событиями реального мира, не обязательно разрушается или распадается.
Вместо этого оно может начать активную миссионерскую деятельность, которая является ответом на ощущение когнитивного диссонанса, то есть состояния стресса и сомнения, вызванного опровержением важного верования» (с. 39). Как писал сам Фестингер в своем следующем исследовании «Теория когнитивного диссонанса» (A Theory of Cognitive Dissonance (Stanford: Stanford University Press, 1957): «Наличие диссонанса вызывает воздействия, направленные на уменьшение или ликвидацию диссонанса. Сила воздействия, направленного на уменьшение диссонанса, является функцией от величины самого диссонанса» (с. 18).
Вокруг термина «эллинисты» идет немало споров. Возможно, он обозначал язычников, обращенных в христианство, как утверждает Вальтер Бауэр (Walter Bauer) в своей книге Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Mifflintown, Pa.: Sigler Press, 1971). С Бауэром соглашается Г. Дж. Кэдбери. Он считает, что «эллинистами» были христиане из язычников, которые, возможно, происходили из Галилеи или других неиудейских областей и были отрицательно настроены по отношению к Закону Моисея. См. «The Hellenists», The Beginnings of Christianity, vol. 1,ed. K. Lake and H. J. Cadbury (London: Macmillan, 1933), pp. 59–74. Однако, вероятнее всего, что термин «эллинисты» относится к грекоязычным иудеям диаспоры, что убедительно демонстрирует Мартин Хенгель (Martin Hengel, Between Jesus and Paul (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 1983)). Марсель Саймон соглашается с Хенгелем, хотя при этом, в отличие от последнего, он считает, что в языке жителей Иудеи этот термин имел уничижительный смысл из-за греческих (то есть языческих) ассоциаций. Саймон отмечает, что «эллинизм» включен в список ересей, составленный Иустином Философом (Диалог с Трифоном иудеем. 80. 4), См. Marcel Simon, St. Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (New York: Longmans, 1958).
To, что «Семеро» были лидерами независимой общины в ранней церкви, доказывается тем фактом, что они активно проповедовали, исцеляли и творили чудеса. Они занимались не только распределением пищи, как можно подумать, прочитав описание Луки в «Деяниях апостолов» (6. 1–6).
Хенгель пишет, что «часть общины, говорившая по-арамейски, была серьезно задета» гонениями на «эллинистов». Тот же исследователь отмечает, что, принимая во внимание тот факт, что «евреи» оставались в Иерусалиме по меньшей мере до начала войны, то есть до 66 г. н. э., они должны были прийти к какому-то компромиссу с религиозными властями. «В иудейской Палестине только то сообщество, которое строго следовало Закону, могло просуществовать длительное время» (Between Jesus and Paul, pp. 55–56).
Еще одной причиной для того, чтобы считать, что движение Иисуса в первые годы после распятия продолжало оставаться чисто иудейским, является одно из первых деяний апостолов после смерти Иисуса — избрание Матфия на место Иуды Искариота (Деян. 1. 21–26). Оно может указывать на то, что идея о восстановлении двенадцати колен Израиля оставалась живой даже после событий на Голгофе. И действительно, среди первых вопросов, которые задали ученики воскресшему Иисусу, был вопрос о том, восстановит ли он теперь, вернувшись, царство Израиля? То есть, выполнит ли он ту задачу мессии, которую ему не удалось выполнить при жизни? Иисус резко отмахивается от вопроса: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1. 7).
Только семь из приписываемых Павлу новозаветных посланий имеют твердо установленное авторство. Это Первое послание к Фессалоникийцам, к Галатам, два послания к Коринфянам, к Римлянам, к Филиппийцам и к Филимону. К посланиям, которые приписываются Павлу, но могли быть написаны кем-то другим, относятся послания к Колоссянам, Ефесянам, Второе послание к Фессалоникийцам, два послания к Тимофею и Послание к Титу.
Вопрос о дате обращения Павла является спорным. Путаница основана на заявлении Павла в Послании к Галатам (2. 1) о том, что он отправился на Апостольский собор в Иерусалим «через четырнадцать лет». Если мы примем 50 г. н. э. как дату проведения собора, то обращение Павла произошло около 36–37 гг. н. э. Эту датировку предпочитает Джеймс Табор (James Tabor, Paul and Jesus (New York: Simon and Schuster, 2012)). Однако некоторые ученые считают, что под словами «через четырнадцать лет» Павел подразумевает те четырнадцать лет, которые прошли с момента его первого появления перед апостолами, которое, как он утверждает, состоялось через три года после его обращения. В этом случае дата обращения сдвигается ближе к 33 г. н. э. Именно эту версию принимает Мартин Хенгель (Between Jesus and Paul, p. 31). Адольф Харнак (Adolf Harnack) в своей работе The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (New York: Harper and Row, 1972) подсчитал, что Павел был обращен через восемнадцать месяцев после смерти Иисуса, но я считаю эту дату слишком ранней. Я согласен с Табором и другими, что, вероятнее всего, обращение состоялось около 36–37 гг. н. э., за четырнадцать лет до Апостольского собора.
То, что слова Павла о «почитаемых столпами [церкви]» в Послании к Галатам относятся к иерусалимским апостолам, а не к неким безымянным христианам, с которыми он был в чем-то не согласен, убедительно доказано Гердом Лудеманном (Gerd Ludemann) в его важной работе Paul: The Founder of Christianity (New York: Prometheus Books, 2002) и в написанной вместе с М. Борингом (M. Eugene Boring) книге Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 1989). См. также Tabor, Paul and Jesus, p. 19; и J. D. G. Dunn, «Echoes of the Intra-Jewish Polemic in Paul’s Letter to the Galatians», Journal of Biblical Literature 112/3 (1993): 459–77.
В последнее время обострились споры по вопросу о роли Павла в формировании того явления, что мы сейчас называем христианством. Ряд современных ученых выступают в защиту Павла и рисуют его преданным иудеем, который оставался верным наследию своих предков и Закону Моисея, но при этом видел цель своей деятельности в адаптации мессианского иудаизма к особенностям языческой аудитории. Традиционный взгляд на Павла среди исследователей, изучающих христианство, лучше всего, пожалуй, сформулировал Р. Бультман (Rudolf Bultmann, Faith and Understanding (London: SCM Press, 1969)), который назвал его учение о Христе «совершенно новой религией по сравнению с оригинальным палестинским христианством». К числу ученых, которые в той или иной степени разделяют точку зрения Бультмана, принадлежат Адольф Харнак (Adolf Harnak, What Is Christianity? (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1902)), Г. Дж. Шойпс (H. J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish History (Philadelphia: Westminster Press, 1961)) и Герд Лудеманн (Gerd Ludemann, Paul: The Founder of Christianity). Из современных исследователей, которые видят в Павле преданного иудея, пытавшегося перенести иудаизм на языческую почву, упомяну Л. Майкла Уайта (L. Michael White, From Jesus to Christianity) и моего бывшего учителя, Мари-Элоизу Розеблатт (Marie-Eloise Rosenblatt, Paul the Accused (Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1995)).
Доля правды есть в обеих точках зрения. Те, кто считает Павла создателем христианства в том виде, в каком мы его знаем сейчас, и человеком, который решительно отделил новую веру от иудаизма, зачастую не очень адекватно оценивают эклектический характер иудаизма диаспоры, а также влияние «эллинистов», от которых Павел впервые услышал об Иисусе из Назарета. Ради ясности заметим, что «эллинисты», возможно, и не подчеркивали значимость Закона Моисея в своей проповеди, но при этом не демонизировали его; может быть, они не требовали от обращенных обязательного обрезания, но при этом и не призывали кастрировать тех, кто с этим не согласен, как делает это Павел (Гал. 5. 12). Однако независимо от того, перенял ли Павел свое необычное учение от «эллинистов» или придумал его сам, даже самые непреклонные из его защитников не могут отрицать, что его взгляды сильно отличались даже от самых новаторских иудейских движений той эпохи.
То, что, цитируя слова пророка Исайи (49. 1–6) о «корне Иессееве», который станет «светом народов», Павел говорит о себе, совершенно очевидно, поскольку даже он признает, что Иисус не проповедовал язычникам (Рим. 15. 12).
Исследование Н. А. Дала показывает, насколько необычным было использование слова Xristos (Христос) у Павла. Ученый отмечает, что у Павла оно никогда не бывает предикатом, не управляет родительным падежом, не является именем, а всегда только обозначением, и никогда не используется в качестве приложения (Yesus ha Xristos). См. N. A. Dahl, Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress Press, 1991). Выражение «Сын Божий» не было новшеством для иудаизма. Господь называет Давида своим сыном: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2. 7). Он даже называет Израиль своим первенцем (Исх. 4. 22). Но в любом случае, «Сын Божий» — это титул, а не описание. Представления Павла об Иисусе как о сыне Бога в буквальном смысле слова не имеют прецедентов в иудаизме эпохи Второго Храма.
Лука утверждает, что Павел и Варнава расстались из-за того, что между ними «произошло огорчение» якобы из-за вопроса о том, брать ли Марка с собой в следующее путешествие. Однако оно было несомненно связано с событиями, произошедшими в Антиохии вскоре после Апостольского собора. Пока Петр и Павел были в Антиохии, между ними возникла публичная ссора, потому что Петр, согласно рассказу Павла, перестал есть вместе с язычниками сразу после того, как в город прибыло посольство от Иакова («опасаясь обрезанных», как пишет Павел в Гал. 2. 12). Конечно, Павел — наш единственный источник информации об этих событиях, поэтому есть множество причин сомневаться в правдивости его рассказа, и не самая последняя из них заключается в том, что в иудаизме нет запрета на то, чтобы сидеть с язычниками за одним столом. Скорее, спор разгорелся из-за соблюдения пищевых запретов (не есть языческую пищу), и в этом споре Варнава