{мусаввиркувва}, т. е. воображающую способность {мутахайиля}. Тем самым происходит процесс одуховления формы, и в ходе этого процесса она проходит через три ступени. Сначала она телесна (отелеснена) вне души. Потом она духовна в совместном чувствилище. Наконец, она еще более духовна – в воображающей способности97.
Чтобы удостовериться, что мы верно поняли Ибн-Рушда, обратимся к его комментарию на вторую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». Там он апеллирует к тому, что «известно медикам», и постулирует наличие пяти степеней в одуховлении формы. Первая степень – отелесненная, с грубой оболочкой [кишр; слово имеет значение кожица, кожура (напр., плода).]; это – чувственно воспринимаемая форма, находящаяся вне души. Вторая степень существование этой формы в совместном чувствилище; и это – первая из степеней духовности. Третья степень ее, формы, существование в воображающей способности {кувва мутахайиля}; она – более духовна, чем на предыдущей ступени. Четвертая степень – ее существование в различающей способности {кувва мумайиза}. Пятая степень – в памятливой способности {кувва закира}; эта форма еще более духовна. Эта, памятливая, способность принимает то отборное, что отделили {любаб; майязат} предыдущие три способности, очистив (или: отфильтровав {тасфия}) ее от оболочки98. В том, что мы имеем дело с описанием, как предполагается, реального процесса, а не, скажем, с суммой метафор, нас убеждает то, что Ибн-Рушд привязывает описываемый процесс к топографии человеческого мозга.
Вернемся теперь к двустороннему Зеркалу и водной поверхности как модели человеческого зрительного восприятия. По замыслу Ибн-Рушда, форма человека, смотрящегося в Зеркало {махсус} и отражающегося в нем, – это воспринимаемое, Зеркало — это посредующий воздух.
Вода это глаз. Отражение воды в оборотной, тоже зеркальной, стороне Зеркала — это некая модель воспринимающей способности {кувва хассаса}. Человек, постигающий (по-видимому, форму на оборотной стороне Зеркала) – это воображающая способность. Если человек не станет смотреться в Зеркало, то форма исчезнет из Зеркала и с поверхности воды (вспомним, что Зеркало по условиям умственного эксперимента является прозрачным и двусторонним). Останется только тот человек, который смотрит на оборотную сторону Зеркала и, не обнаруживая там никакой формы, воображает {ятаваххам} форму. Это и делает воображающая способность: когда форма есть в совместном чувствилище, эта способность оперирует ею, когда же эта форма исчезает из совместного чувствилища, тогда остается воображаемая форма, которую человек фантазирует {сура мутаваххима} 99.
Кажется, философы объяснили, как человек видит и как он оперирует увиденным. Но вот вопрос: что человек видит? Во всех концепциях философов имплицитно наличествовала субстанционализация того, что попадало (отпечатывалось, запечатлевалось) и в Зеркало, и в глаз, – образов, или форм, или идолов, или истуканов, или призраков. Говоря иными словами, эти вещи расценивались как в какой-то степени автономные, им, как мы видим, приписывались такие свойства, как способность самостоятельно передвигаться, вступать во взаимодействие (например, со зрительными лучами) и т. п. Впрочем, акцент на этом аспекте не делался. Применявшиеся описания воспринимались, наверное, как достаточные. (Так, Ибн-Рушд удовлетворяется тем, что изложено выше.) Но уже возникла потребность в спекуляции, объясняющей вещь, казалось бы, очевидную – что именно человек видит (и, соответственно, что попадает в Зеркало).
Вот не очень четкое свидетельство на этот счет средневекового доксографа Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Излагая представления философов {фалясифа}, он говорит о том, что в хрусталике, который подобен Зеркалу, запечатлевается образ (=форма {сура}) предмета – подобно тому, как в Зеркале, при наличии прозрачной среды между Зеркалом и противостоящим {мукабиль} ему человеком, запечатлевается форма или знак [В тексте масаль. Считаю, что это – ошибочное прочтение слова публикатором трактата. Должно быть мисаль.] формы человека100. Обращаем внимание читателя на то, что аш-Шахрастани, ведя речь о Зеркале, различает форму предмета [В том, что слово сура в данном случае означает не образ, а именно форма (в перипатетическом смысле), убеждает употребление аш-Шахрастани в контексте рассмотрения зрения, на той же самой странице трактата выражения Вахиб ас-сувар, Даритель форм – так восточные перипатетики называли Бога.] ж знак формы предмета. Именно знак формы оказывается в Зеркале (и, по-видимому, в глазе-Зеркале). Здесь до нас доходят колебания либо самого аш-Шах-растани, либо переписчиков его трудов: выражение знак формы приводится не во всех списках цитируемого трактата. Оно может быть интерполяцией [Такое предположение подтверждается и тем, что в дальнейшем изложении проблемы, на той же странице аш-Шахрастани обходится без этой категории.]. Но уже само наличие интерполяции является свидетельством того, что проблема стала значимой для исламской мысли. К тому же есть и другие свидетельства значимости этой проблемы, о чем и пойдет речь ниже.
Да и сам Ибн-Рушд не смог полностью решить вопрос человеческого восприятия, используя только категорию формы, которая превращается из отелесненной в духовную. Преобразователь формы {мусаввир}, пли воображающая способность, как выражается Ибн-Рушд, «смотрит на эту форму и извлекает ее знак {мисаль}»101. Ибн-Рушд не мог проигнорировать сложившееся в спекулятивной мысли разделение того, что существует в месте соединения мира и воспринимающего мир человека предмета, его формы (в терминах, применявшихся Ибн-Рушдом, отелесненной и духовной формы), знака формы. То же самое и в отношении предмета и Зеркала, в котором этот предмет отражен. Итак, предмет, форма, знак формы, или просто знак. Что же видит человек? Форму или знак?
Ответить философски на вопрос о том, что видит человек, можно было в системе категорий восточного перипатетизма [Восточный перипатетизм — философское течение, сложившееся на основе восприятия мыслителями того региона, который значительно позже (в XX в.) стал называться Ближним и Средним Востоком, Аристотеля с неоплатоническими дополнениями, принимавшимися как интегральная часть перипатетизма из-за того, что именно Стагириту было приписано неоплатоническое произведение «Теология Аристотеля», являвшееся на самом деле частью «Эннеад» Плотина. Восточный перипатетизм в эпоху Средневековья развивался в трех переплетавшихся потоках – исламском, восточно-христианском, иудейском.]. Весьма соблазнительной представлялась бы тогда следующая логика. Если допустить, что все сущее представляет собой соединение материи [араб, хайюля от греч. хюле.] и формы {сура}, а в Зеркале мы видим некие вещи, которые повторяют вещи внешнего по отношению к Зеркалу мира, то мы, понимая, что в Зеркале реально нет тех вещей как неких телесных образований (например, дерева или неба), можем с полным основанием делать вывод, что в Зеркале нет материи. От вещи за вычетом материи остается форма. Значит, в Зеркале оказывается чистая форма!
Аристотель наверняка содрогнулся бы от такой интерпретации своих представлений. Но подобное рассуждение представляется достаточно естественным для средневековых исламских мыслителей, говоривших и писавших на арабском языке [* Одно из свидетельств – цитата из «Цели мудреца» аль-Маджрити об ассоциации материи и формы в отдельных предметах (существах) – приведено выше. Напомним, что ассоциация материи и формы представляет собой принятие материей формы (или образа) – чтобы материя и форма составили единое целое. «И это, – говорит аль-Маджрити, – как сцепление формы (=образа) человека с водой и зеркалом, как соединение Божественной природы с человеческой природой у христиан, как соединение души с телом» (Аль-Маджрити. Цель мудреца. С. 24).]. К тому же существует утраченная на греческом и оставшаяся только в раннем арабском переводе маленькая работа Александра Афродисийского, толкователя Аристотеля, озаглавленная «Трактат Александра [Афродисийского], устанавливающий [существование] духовной формы, у которой нет материн»102. А вот уже оригинальное произведение восточного перипатетика – Абу-Али Ибн-Сины, последователя неоплатонизированного Аристотеля. «Для всякой вещи, состоящей из каких-то двух сущностей {ма‘на}, [верно следующее]: если существует одна из них отдельно {муфарикан} от другой, то и другая существует отдельно от первой. Например, саканджабин (напиток, представляющий собой подкисленный уксусом мед. – А.И.) состоит из уксуса и меда. И если существует уксус без меда, существует и мед без уксуса». И далее Ибн-Сина приводит особенно интересующий нас пример. «Так же и с оформленным идолом {мусаввар; санам}, составленным {мураккаб; сура} из меди и формы человека. Если существует медь без формы человека, то существует и форма человека без меди»103. Тем самым предположение о том, что Зеркало отфильтровывает форму (очищает ее от материальности, телесности), оказывалось бы не таким абсурдным во всяком случае в первом приближении. Как мы уже видели выше, глаз, который в представлениях исламских философов (там речь шла об Ибн-Рушде) аналогичен Зеркалу (в определенном смысле он является Зеркалом), также отфильтровывает некие формы.