Четко сформулированное свидетельство проблемы дискурсивного знания как знания, реализующегося опосредованно, мы обнаруживаем не у аль-Газали, а у несторианского врача и философа аль-Мухтара Ибн-Бутляна, жившего в Багдаде в период, не очень далеко отстоящий от времени жизни аль-Газали (Ибн-Батлян умер после 1063 г., а аль-Газали – в 1111 г.), и писавшего, естественно, на арабском языке. Он рассматривает преимущества образования, даваемого учителем в ходе преподавания, по сравнению с самообразованием, даваемым книгой. И он показывает, что текст книги есть «знак знака знака обозначаемого {мисаль мисаль мисаль аль-мумассаль}», где «знак обозначаемого» есть содержащаяся в разуме некая идея внешних вещей, «знак знака обозначаемого» есть экстериоризация этих идей в звуковой форме (т. е. в виде слов и фраз) и, наконец, «знак знака знака обозначаемого» есть письменная фиксация звуковой формы133. Ибн-Бутлян полагает, что знак страдает неполнотой, ущербностью, неспособностью {авз}, и эта неполнота больше в знаке книги, чем в знаке речи, из чего следует, что живое общение с учителем дает для образования больше, чем чтение книги, пусть даже написанной тем же учителем. Внутренняя логика этого рассуждения заключается в том, что речь (недаром ее называют живой речью) более динамична, чем зафиксированные письмена, она ближе к реальности, что бы под ней ни подразумевалось, и учитель всегда может в ходе дискуссии ли, в ходе ли ответов на вопросы оживить, динамизировать, приблизить к реальности по необходимости дискурсивное знание. Аль-Газали не мог в таких терминах сформулировать проблему просто потому, что слово знак {мисаль} употреблял в ином, рассмотренном выше смысле – как цельнообразный знак. Тем самым формула «знак знака знака обозначаемого» для него была бы оксюмороном. Но проблема редуцированности цельнообразного знака при прохождении его через, скажем так, различные среды [Об этом говорил и исламский Аристотель – Псевдо-Аристотель неоплатонической «Теологии». Он сформулировал правило, гласящее, что образ (сура) при переходе от носителя (хамилъ) к носителю ослабевает, становится менее прекрасным и менее истинным. См.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис // Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 57.] им ощущалась. В трактате «Ниша света» он дает описание, которое сравнимо со знаменитой «пещерой» Платона. Стремясь разъяснить, что именно постигает человек из Божественного Света, он проводит аналогию с тем, как человек воспринимает свет Солнца. И описывает последовательные отражения света – от Солнца к Луне, от Луны к Зеркалу, висящему на стене, от Зеркала к противоположной стене, от стены на пол134. Вот этот рассеянный свет на полу – это и есть тот знак (цельнообразный знак {мисаль}), который доступен нам и по которому мы можем судить о свете Солнца.
Так что уж говорить о Божественном Свете!
Проблема передачи знания в дискурсивной форме, вообще-то говоря, решалась в исламской культуре, и в некотором смысле то, как она решалась, во многом определяло характерные черты этой культуры. Речь идет о том, что аль-Газали называет передачей достоверных сведений людьми, достойными доверия, по независимым одним от других линиям (цепочкам {мутаватир}) [Как и во многих случаях, мы вынуждены этим длинным выражением передавать всего одно слово, исходно термин хадисоведения – таватур.]. Первоначально этот термин являлся категорией хадисоведения и применялся для определения тех речений Пророка Мухаммада, которые передавались сначала изустно, а потом, спустя век-полтора, стали записываться. Хадис, называемый переданным людьми, достойными доверия, по независимым одних от других цепочкам, считался достоверным. Аль-Газали расширяет содержание этого понятия, называя так любые достоверные дискурсивно выраженные знания, например, знание о существовании в прошлом и настоящем города Мекки, имама аш-Шафи‘и (в прошлом) и т. п.135.
Однако в ходе передачи дискурсивного знания (или, что то же самое, в ходе дискурсивной передачи знания) возможны деформации, поэтому в жизненно важных предметах, в частности в вопросах веры, аль-Газали занимает позиции салафизма, т. е. возврата к истокам ислама, к нормам, правилам и положениям, которые были сформулированы в период жизни Пророка и его сподвижников [Их называют предками (салаф) или благодетельными предками (салаф салих); от этого выражения происходит салафизм – салафийя.]136. Тем самым снижается вероятность искажений при дискурсивной передаче знания [Курьезное подтверждение ущербности дискурсивно и переданного и письменно зафиксированного знания, и при этом подтверждение, связанное с аль-Газали, обнаруживается в сочинении конца XX в. В статье французского востоковеда из Бордо со ссылкой на один из текстов аль-Газали два раза утверждается, что Гавриил (Джибриль) однажды предстал перед Пророком в образе (или форме – сура) собачьей головы – tete de chien (см.:Lagardere Vincent. A propos d’un chapitre du Nafh wal-taswiya atribue a Gazali // Studia Islamica, Paris. 1984, № 60. C. 135, 136). Собачья голова тут абсолютно ни при чем. Речь идет о достаточно известной сведущим исламоведам истории о том, как Джибриль в какой-то момент появился перед Пророком в образе реально существовавшего человека – Дихйи аль-Кальби. Современного французского исследователя ввело в заблуждение неверное прочтение этого имени, вторая часть которого действительно пишется и звучит очень похоже на слово собака (кальб, не путать с сердцем-кальб, в этих двух словах разные к). Этот пример помогает нам понять, почему ущербно дискурсивное (опосредованное дискурсом и его фиксацией) знание и чем оно отличается от имагинативного (непосредственного и образного) знания. То, что в 1984 г. опубликовал авторитетный исламоведческий журнал в связи с этим эпизодом, не имеет абсолютно никакого отношения к тому, что, как полагают мусульмане, случилось в VII в., и поэтому не может даже расцениваться в качестве некоего знания, а представляет собой просто расход типографской краски. Реальным, действительным (потому реальным и действительным, что непосредственным и образным) знанием обладали участники этого события – Пророк Мухаммад и его соратники, которые принимали непосредственное участие в событиях. Между этими двумя точками в культурно-пространственно-временном континууме (некий день VII в. и некий день 1984 г.) происходила передача и одновременно деградация непосредственного, имагинативного знания в дискурсивной форме, пока оно, пройдя через многие этапы дискурса, не сошло на нет. Мы же, обращаясь к предшествующим этапам дискурса, частично восстановили это знание. Но что это наше знание по сравнению с тем непосредственным и имагинативным знанием, которое было доступно Пророку и его соратникам! Что мы знаем о внешности Дихйи аль-Кальби, этого человека из племени бану-кальб, кроме того, что был он мужчиной необычайной красоты? Как протекала беседа Джибриля в образе Дихйи и Пророка? Все это видела одна из жен Мухаммада Умм-Саляма, а сам Мухаммад рассказал ей, что то был Джибриль, а не Дихйя. Нам же досталась слабая, ускользающая тень, которую чуть не превратили в собачью голову.].
Но в дополнение к дискурсивному знанию как передаваемому в выразительно-указующей форме еще существовали, вернее, претендовали на существование в виде знания [Предполагается: знания истинного, т. к. слово ильм обозначает именно таковое знание.] дискурсивные положения как выводные, построенные по правилам логики [Родственность этих двух типов дискурсивного знания выражается у аль-Газали (и не только у него), кроме всего прочего, родством двух арабских слов – указующий (далили) и выводной (истидляли).]. В исламской культуре то были взгляды философов, так называемых восточных перипатетиков — аль-Фараби, Ибн-Сины и др.
Принято считать, что в своем знаменитом «Сокрушении философов» аль-Газали опровергал философов-рационалистов с позиций нерассуждающей веры. И он-де был неправ, на что ему и указал Аверроэс (Ибн-Рушд) в «Сокрушении сокрушения» («Опровержении опровержения»). Но с этим произведением дело обстоит, мягко говоря, не так однозначно. Аль-Газали в авторском введении к книге ставит одну задачу, которая может показаться крайне неожиданной для тех, кто воспринял приведенную выше схему. Он, соглашаясь с философами, принимает необходимость логики (хотя и считает, что называться она должна не так, как называется, а иначе) [По-арабски логика называлась (и до сих пор называется) мантик, т. е. речь или ильм аль-мантик, наука о речи (прямое указание на слово, дискурс), а аль-Газали предлагал назвать ее постижения разумов (мадарик аль-укуль) или критерий познания/знания – ми‘яр аль-ильм.]. Откладывая это дело переименования и реформирования логики до лучших времен, аль-Газали намечает цель своего сочинения «Сокрушение философов» как демонстрацию того, что философы в метафизике {иляхийят} «не смогли ни в чем быть верными ей», т. е. аристотелевской логике!137. Иными словами, он доказывает непоследовательность и ущербность метафизических положений философов с позиций защищаемой философами же аристотелевской логики и демонстрирует субъективистскую, по сути, ни на чем не основанную фантастичность философских постулатов. Достаточно посмотреть на то, как формулируются названия разделов «Об их (философов. А.И.) неспособности привести доводы того, что Первосущее не является телом», «Об их неспособности привести доводы того, что у мира есть творец и причина», «Об их неспособности привести доводы того, что Бог един…». С самими этими положениями аль-Газали мог бы и согласиться, быть может, в несколько иной формулировке (так, ему не понравился бы термин