Зеркало мистика в виде знаков является, повторим это еще раз, однопорядковость, однородность этих знаков с теми, которые поступают в познающее сердце не из Хранимой Скрижали, а они, как мы уже установили, являются зеркальными, т. е. точно такими, какие обнаруживаются в Зеркале. Следовательно, записи Хранимой Скрижали могут быть только в том виде, в каком они доступны пророку или мистику, т. е. в виде цельнообразных знаков, которые с такой наглядностью образовываются в Зеркале. Из этого следует, что Хранимая Скрижаль – особое Зеркало, в котором собраны цельнообразные знаки всех вещей, событий, свойств, отношений. И при определенных условиях эти знаки поступают из Зеркала Хранимой Скрижали в сердце-Зеркало. «Таким образом, – пишет аль-Газали, – сердце – зеркало, принимающее записи знания {русум аль-ильм}, а Скрижаль – зеркало, в котором находятся все записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Занятость сердца страстями и тем, что дается его органам чувств, это завеса, находящаяся между ним и находящейся в Мире царствия Скрижалью. И коли подует ветер и уберет эту завесу, тогда будто молния, пришедшая из Мира царствия, озарит зеркало сердца…»150. Или, в иных терминах, «если Бог обратит внимание на [подготовленное] сердце, то на него проистекает Его милость, и Свет озаряет {ишрак} сердце». Это озарение происходит «не по выбору Божьего раба», а по Божьей воле, но к этому Божественному озарению (либо кратковременному, либо более длительному) нужно готовиться – очищаясь и очищая сердце-Зеркало [Правда, аль-Газали призывает не ограничиваться только озарением и в этом смысле не уподобляться человеку, который свои расчеты на будущее благосостояние строит на том, что ему будет дано обнаружить клад, и забрасывает землепашество или иное ремесло. Знание приходит и через обучение, размышление и дискурсивное теоретизирование (истидляль) (см.: Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Ч. 3. // С. 20). Иными словами, аль-Газали не отвергает дискурсивное знание, но, если воспользоваться его метафорой, полагает, что в ожидании обнаружения клада человек не должен пренебрегать зарабатыванием денег понемногу, по грошику. Аль-Газали оставил после себя трактаты по дискурсивному знанию, например «Критерий знания» и «Избранное из науки основ»; пролегомены к последнему трактату он расценивает как основоположения всех спекулятивных (назари) наук в исламе (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 10).].
Цельнообразные знаки из Зеркала Хранимой Скрижали поступают в Зеркало сердца. Но для аль-Газали Хранимая Скрижаль представляет интерес не сама по себе, а в качестве некоего вместилища, в котором находятся записи зеркальные цельнообразные знаки. И тут ощущается некая неудовлетворенность (скажем: спекулятивная неудовлетворенность) аль-Газали. Возможно, она была вызвана тем, что в Хранимой Скрижали постулируется наличие записей — ведь она Скрижаль. А записи во многом вторичны (или даже третичны, если принять существование реальности/истины, речи и письменной фиксации) по отношению к тому, что они обозначают, т. е. проблема дискурсивности знания из Божественного источника оказывается непреодоленной. В «Избранном», написанном после «Воскрешения наук о вере», аль-Газали, рассматривая вопросы познания [Примечательно, что Франц Роузентал (см.: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1978) в своем буквально энциклопедическом сочинении о знании в средневековом исламе почти проигнорировал понятие цельнообразного знака (мисаль) в его содержательной полноте (он походя упомянул о нем как о примере и образе — см.: Там же. С. 64, 79, 190) и полностью проигнорировал категорию Зеркала, она в книге не упоминается ни разу – при том, что все произведения, например, аль-Газали, в которых трактуется проблема познания/знания, буквально переполнены рассуждениями о Зеркале и цельнообразном знаке. Да и суфизм, которому посвящена целая глава в указанной книге, просто никак не мог обойтись без Зеркала.], обращается не к Зеркалу Хранимой Скрижали, а к Зеркалу Божественного Присутствия [Аль-Хадра аль-Иляхийя. Данная категория отсутствует в Коране. Мистики-суфии придавали ей разные смыслы и значения. Свою характеристику дает Божественному Присутствию и аль-Газали.].
Оно, по характеристике аль-Газали, представляет собой сумму сущего {джумля аль-мавджудат}151 [Надо полагать, что там все сущее пребывает в некоем интеллигибельном виде, а не повторяет существующие вне Божественного Присутствия тварные, телесные вещи, существа и т. п. В связи с рассматриваемыми идеями аль-Газали полагаю важным зафиксировать внимание читателя на том, что в «Избранном» указывается, что «все сущее – из Божественного Присутствия, ибо в бытии (вуждуд) нет ничего, кроме Всевышнего Бога и Его действий» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. // С. 26–27). А в «Обуздании простонародья в вопросах спекулятивной теологии» говорится, что в Божественном Присутствии находится все, кроме Бога и Его действий (см.: Аль-Газали. Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии. С. 42). Первая цитата интересна тем, что она – своего рода декларация единства бытия (вахда аль-вуджуд), с которой позже выступит Ибн-Араби, – если, конечно, не ошиблись переписчики и публикаторы и мы не оказались свидетелями ущербности дискурсивного знания как транслируемого в зафиксированном виде.]. И если душа человека каким-то образом отразится в Божественном Присутствии (букв.: впечатается {тантаби‘} в Божественное Присутствие), она станет «как бы всем миром», говорит аль-Газали, «охватив его (мир. – А.И.) воображением и отражением {тасаввуран; интиба‘}», или, если не держаться слепо текста, – охватив интеллигибельный мир, наличествующий в Божественном Присутствии, посредством принятия в себя образов. Ведь во-ображ-ение, о котором говорит аль-Газали в этом отрывке, это некий процесс, связанный с образами {тасаввур от сура}. А знание (или познание) есть не что иное, как возникновение образов (предполагается: интеллигибельных образов {ма‘кулят}) в Зеркале разума – тех образов, которые есть знак вещей152 [В трактате «Обуздание простонародья» аль-Газали сравнивает Божественное Присутствие с султанским присутствием, имея целью в конечном счете продемонстрировать то, что стремящиеся к познанию гностики достигают приближенности к Богу.].
Теперь нам становится понятна настойчиво повторяемая Абу-Хамидом аль-Газали оговорка о том, что абстрагирование (выделение) из предмета цельнообразного знака происходит описанным выше образом (как очищение, своего рода фильтрация) – если оно, абстрагирование, вообще необходимо. В трактате «Ступени святости» аль-Газали повторяет два раза: если он (т. е. цельнообразный знак {мисаль}) нуждается в очищении. «…Так же (речь, напомню, шла об отпечатывании {интиба‘} чувственно постигаемого предмета в некоем неопределенном вместилище {халль}. – А.И.) и постигаемое разумом — это знак реальности/истинности, запечатленный {хакика; муртасим} [как след] в душе, поскольку разум очищает {таджрид} его (знак. – А.И.) от всех акциденций [аварид, ед.ч. арид; слово имеет также значение преграда, препона.] и посторонних дополнений {лявахик гариба} – если он нуждается в очищении»153. И второй раз на протяжении краткого отрывка аль-Газали, рассуждая о постижении разумом {идрак аль-акль}, говорит о том же – об очищении, абстрагировании. И опять повторяет: «если постигаемое {мудрак} нуждается в очищении». Затем он уточняет и максимально проясняет эту оговорку. «Если же [постигаемое] свободно от телесных дополнений {муназзах; лявахик аль-аджсам}, избавлено от их (тел. – А.И.) свойств, то и делать ему (разуму. – А.И.) ничего не нужно. Он (цельнообразный знак. – А.И.) тогда не нуждается, чтобы с ним что-либо делали, и он (разум. – А.И.) воспринимает его как он есть»154.
Эта оговорка, рассматриваемая вместе с рассуждениями о Хранимой Скрижали (или Божественном Присутствии), принципиально изменяет спекулятивно сконструированную картину познания (и во многом бытия). Она означает, что цельнообразные знаки существуют в двух ипостасях – здесь и там, т. е. в дольнем мире, будучи смешаны с привходящими телесными свойствами, и в горнем мире, будучи исходно духовными, нетелесными, чистыми и т. п. [В русле неоплатонизма, повлиявшего на исламских мыслителей в одеянии перипатетизма, слово мисаль (знак, цельнообразный знак) использовалось в двух взаимо-противоположных значениях, и, кажется, никто не испытывал от этого интеллектуального дискомфорта. Вот примеры, взятые из неоплатонических трактатов, пользовавшихся непререкаемым авторитетом у средневековых мыслителей (мы цитируем тексты, переложенные на арабский язык тысячу лет назад). В первом, неоплатоническом и гностическом трактате («Порицание души», приписывался Гермесу Трисмегисту и, значительно реже, Платону) говорится о том, что все существующее здесь, в этом мире, «мире возникновения [и исчезновения]», – знаки (мисалят, ед. ч. мисаль) истинных небесных идей (или форм – ас-сувар би-ль-хакика) (Псевдо-Гермес. Му'азаба ан-нафс (Порицание души) // Аль-Ифлятунийя аль-мухдаса инд аль-араб. (Неоплатонизм у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 2-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 61). А в неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» слово знак (мисаль) обозначает небесные образцы земных вещей, и его смысл ясен как минимум из противоположения горнего