знака (все тот же мисаль) и земной копии (мамсулъ) (см.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис (Теология Аристотеля) //Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 56–59, 62, 169–170). Эта путаница воспроизводилась в трактатах исламских мыслителей, пытавшихся свести воедино трудно сводимое – Платона, неоплатонизм и Аристотеля. Аль-Фараби в сочинении под знаменательным названием «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» пишет: «Мы видим, что Аристотель в своей книге о Божественном могуществе, известной под названием «Теология», устанавливает духовные формы и заявляет, что они существуют в Божественном мире» (Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 92. Выделено мной. – А.И.) В аутентичных трактатах Аристотеля, переведенных на арабский язык, и в комментариях к ним арабоязычных исламских мыслителей (вспомним хотя бы цитировавшегося выше Ибн-Рушда) тоже, естественно, были формы (или духовные формы — они коррелировали с материей – хайюля) – но на этот раз вещей дольнего, телесного мира.]. Для описания этой конструкции более всего подходит Зеркало (чем и пользуется аль-Газали). Но речь у него, вопреки тому, что можно подумать, ориентируясь на такое существенное для нас свойство Зеркала, как отражение, не идет об отражении, скажем, горнего мира в дольнем или, наоборот, дольнего мира в горнем. Зеркало для аль-Газали – то, в чем пребывают (возникают, обнаруживаются – как хотите) цельнообразные знаки. И для него идеальным Зеркалом является некий горний мир, сопричастный Божественному, – то ли Хранимая Скрижаль, то ли Божественное Присутствие, то ли Божественный Престол. Что касается дольнего мира, то в нем тоже есть Зеркала – Зеркало как плоский и отполированный кусок металла, поверхность воды и т. п. (подобные Зеркала отфильтровывают от вещей их цельнообразные знаки), а также Зеркало-сердце (мозг, душа [Для аль-Газали важно понять и объяснить общую схему, а не детализировать ее (на это не хватает времени, и это – дело учеников и эпигонов), отсюда – неопределенность с тем, какая именно часть горнего мира есть Зеркало, а также с тем, сердце ли является Зеркалом, в которое поступает знание – цельнообразные знаки). В «Избранном» выплескивается, как мне представляется, некоторое раздражение аль-Газали, вызванное, по-видимому, сопротивлением его идеям со стороны современных ему мыслителей. О разуме он говорит, что тот имеет своим местопребыванием (ма-халль) либо мозг, либо сердце, либо саму не имеющую местопребывания, т. е. нелокализованную душу (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 34). В другом месте того же трактата он не без иронии пишет, что таков уж обычай (ада — термин аш'аритов) Бога, что он сотворяет знание в сердце, а не в пятке (см.: Там же. С. 24). Если следовать этой логике, то, коли была бы на то воля Бога, который для Себя установил бы такой обычай, нам бы пришлось писать в этой книге не о сердце-Зеркале, а о пятке-Зеркале и об отражении цельнообразных знаков из Зеркала Хранимой Скрижали в пятке-Зеркале, а не в сердце-Зеркале.]) человека, которое тоже отфильтровывает от вещей их цельнообразные знаки. Но при этом и отполированный металл, и сердце являются Зеркалом также потому, что в них может поступить (попасть, быть принятым) существующий самостоятельно от вещи цельнообразный знак. А попасть и туда, и туда (и в металлическое Зеркало, и в человеческое сердце-Зеркало) он может – при условии соответствующей подготовки Зеркала и по воле Бога [В этом последнем пункте аль-Газали выступает как последователь аль-Аш‘ари – вспомним, как тот говорил об образах в Зеркале. Они могут там появиться, а могут и не появиться. То, что человек, представ перед Зеркалом, видит там себя, не является результатом этого предстояния, а следствием того, что Бог – истинный Действователь – поместил в Зеркало образ человека.] – из того элемента горнего мира, который опять-таки является Зеркалом.
То обстоятельство, что некая часть нетварного мира, сопричастная Богу (то ли Хранимая Скрижаль, то ли Престол, то ли Божественное Присутствие, то ли что-то иное), является Зеркалом, в котором находится сумма цельнообразных знаков, заменяющих все сущее (и в тварном, и в Божественном мире), а в тварном мире, в котором живет человек, ему дано обладать Зеркалом, в котором могут отразиться (возникнуть, появиться) цельнообразные знаки из горнего Зеркала, – это обстоятельство позволяет поддерживать бытийно-познавательную связь человека с Божественным миром и даже с Богом и дискурсивное познание Божественного (через Текст как зафиксированное Откровение) дополнить имагинативным – непосредственным [Или минимально опосредованным, ведь Бога не дано увидеть в Его сущности.], динамичным и, самое главное, точным и безошибочным.
Из всего изложенного выше понятно, как аль-Газали концептуализирует мистическое постижение Божественного (постижение-познание и постижение-слияние) – либо цельнообразный знак попадает в сердце-Зеркало – либо душа возносится в мир цельнообразных знаков, тоже представляющий собой Зеркало.
Но для аль-Газали существует еще один способ постижения Божественного [Под постижением Божественного подразумевается не столько постижение Бога в Его сущности, сколько сопричастность Божественному знанию о мире, в том числе – Его знанию как о недоступном человеку при жизни (Рай, Ад, Страшный Суд и т. п.), так и о том, что в принципе доступно человеку, например, о прошлых, настоящих и будущих событиях дольней жизни, знание о которых также составляет часть знания Бога как Творца всего бывшего, сущего и надлежащего быть.], очень, я бы сказал, обыденный, а именно – сновидение. Бытийно-познавательная связь с Божественным миром не прервалась с прекращением пророческого Откровения, она продолжается. «Пророчество закончилось (букв, ушло), – говорит аль-Газали. – [Но] остались предвестия, кои есть сны {мубишшират; мана-мат}»155. Более того, сами сновидения являются свидетельством существования Сокрытого {аль-Гайб}, того нетварного мира, который для человека в обычном состоянии оказывается недоступен, но может стать доступным в состоянии необычном (экстаза или сна). О снах (сновидениях) допустимо говорить в связи с Откровением (Пророчеством) потому, что они взаимнородственны. Сам Пророк сказал, что «правильное {салиха} сновидение – одна сорок шестая часть пророчества»156.
И если мистики-суфии способны, соответствующим образом подготовив свое сердце-Зеркало, воспринимать цельнообразные знаки из Зеркала, находящегося в Божественном мире, то любой человек способен воспринимать цельнообразные знаки из того же Зеркала, которое, напомню, является таковым не оттого, что что-то отражает, а оттого, что содержит в себе сумму цельнообразных знаков бытия.
Аль-Газали (и не только он) серьезно занимался онейрологией {ильм та‘бир ар-руя} — не столько непосредственно вопросами толкования сновидений, сколько, если можно так выразиться, теоретической онейрологией [Его перу принадлежит не опубликованный до сих пор трактат «Книга предопределения, или Онейрология» (Китабат-таджбир фи ильм ат-та‘бир), ряд онейрологических проблем подымается им в «Оживлении религиозных знаний», а его трактаты, написанные, как считается, в конце жизни, – «Большая драгоценность, оберегаемая от посторонних» и «Малая драгоценность, оберегаемая от посторонних», по мнению, например, Ибн-Таймийи, являются онейрологическими, что в принципе соответствует действительности. То, что две «Драгоценности» написаны в конце жизни, заставляет нас расматривать соответствующие спекулятивные положения аль-Газали как не в полной мере завершенные и однозначные.]. И сразу нужно сказать, что в исламской культуре сложилась ситуация, которая подталкивала спекулятивные размышления исламских мыслителей к тому, чтобы увязывать сновидения и Зеркало. По поводу однопорядковости того, что возникает в Зеркале и видится человеку во сне, есть прямое указание в «Тимее» Платона157. Этот диалог был достаточно рано и хорошо знаком мусульманским мыслителям в частности, в переложении Галена, перевод которого сделал Хунайн Ибн-Исхак. Там в контексте рассуждений о зрении говорится, что «в книге, названной „Тимей“, Платон говорил об образах {сувар}, которые возникают в зеркалах [и в сновидениях]»158 [Публикаторы арабского текста (П. Краус и Абд-ар-Рахман Бадави) разошлись относительно того, есть или нет в тексте дошедшего до нас единственного списка выражение «и в сновидениях». Но вопрос этот во многом академичен. Все развитие исламской спекулятивной мысли показывает, что образы, которые возникают в Зеркалах и сновидениях, рассматривались как однопорядковые, единородственные. И там, и там наличествует цельнообразный знак (мисаль). Именно такова логика не только аль-Газали, но и его более позднего критика Ибн-Таймийи, который, вводя категорию опосредованного видения (ру’я мукайяда), приводит два варианта такого видения – в Зеркале и сновидении, когда человек видит не вещь, а ее цельнообразный знак. См.: Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. Ч. 12. С. 278.]. Что касается аль-Газали, то его соответствующие спекулятивные построения основываются на категории цельнообразного {мисаль} знака, который, как мы уже усвоили, присутствует и в тварном, телесном Зеркале, и в Зеркале Божественного мира, и вот теперь обнаруживается в сновидении, которое представляет собой возникновение в сердц