эманация образа Бога, который (образ) отпечатывается в Зеркале мира, или, если кто-то захочет так перевести слово интиба ‘ – впечатывается в Зеркало мира.]. Произошла эманация образа Бога, и осуществилась Богоявленность, которую можно понять как сложный результат взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его Зеркалом. Ведь Зеркало «являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем {махалль}, на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего»235. Именно создание Адама – Совершенного Человека {аль-Инсан аль-Камиль} придало ясность, т. е. завершенность, миру-Зеркалу — тому миру, пишет Ибн-Араби, который некоторые обозначают как «Большого Человека»236.
Если эксплицировать эти спекулятивные конструкции, то окажется, что образ Адама Совершенного Человека [Совершенный Человек как бытийная сущность не может быть антропоморфным, ибо он является теоморфным. Если бы Ибн-Араби спросили, как выглядит Совершенный Человек, он указал бы на окружающее, оговорившись, наверное, что человеческому зрению не дано одномоментно схватить весь целокупный образ Совершенного Человека и он видит только какую-то его ничтожную часть.], повторив образ Бога в Зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама Совершенного Человека, который в свою очередь представляет собой эманацию образа Бога [Вдумчивый читатель уже обнаружил здесь непоследовательность. Казалось бы, нельзя говорить об образе Бога, поскольку он не обладает образом как некой зрительно воспринимаемой внешностью. Но в том-то и состоит внутренний смысл концепта эманации, что она предполагает некую трансформацию от максимально духовного к максимально телесному – от Духа к праху, от безобразности к образности.]. Тем самым Бог присутствует во всем том, что есть в мире, будучи трансцендентным по отношению к миру и сущностно несопоставимым с ним. Или, если сформулировать это языком спекулятивной диалектики, Бог присутствует/отсутствует в мире.
Именно спекулятивная реконструкция акта творения с использованием Зеркала и эманирующего образа Бога, отпечатывающегося в Зеркале, давала возможность разрешить если и не все, то многие концептуальные проблемы, например, одновременную трансцендентность Бога миру и Его присутствие в мире. Ибн-Араби в своих «Мекканских откровениях» [К слову сказать, этот трактат, по утверждению Ибн-Араби, он написал в ответ на призыв Бога, обращенный непосредственно к нему. Бог обращался к Ибн-Араби с призывами: Инсах ибади! («Обратись с советом к Моим рабам!»), Баллиг ибади! («Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!»). (Ибн-Араби. Мексиканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708).] обращается к образу в Зеркале — для того, чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой достаточно обыденной вещи и затем перейти от нее к неопределенности и непривычности всего, что связано с Богом и его деяниями: «Воспринимая свой образ {сура} в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (Зеркале. – А.И.) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале. И нет его (облика. – А.И.) между ним и зеркалом, и нет отражения {ин‘икас} зрительного луча, [идущего] извне к видимому образу в зеркале ни в отношении его (человека. – А.И.) образа, ни в отношении чего-то другого. Ведь если бы было так, то он бы воспринимал образ в его размерах и таким, каков он есть по длине и ширине. Из того, что мы сказали, тебе ясно: при том, что он несомненно видел свой образ, он не говорит правду и не лжет – и когда утверждает, что он видел свой образ, [и когда утверждает, что] он не видел своего образа. И что такое этот видимый образ? И где он располагается? И что это такое? Он (образ. – А.И.) отрицаем и утверждаем, существуют, и несуществующ, известен и неизвестен». И далее Ибн-Араби делает заключение: «Преславный Бог показал рабу Своему этот пример, чтобы он знал и осознавал: если он (человек. – А.И.) немощен и растерян в постижении этого, а оно из [этого] мира, так, что у него не появляется знания об этом деле, то он еще более немощен, невежествен и растерян в отношении [познания] Того, Кто образ сотворил»237.
Концепция Ибн-Араби получила название единства бытия {вахда аль-вуджуд}, которая нередко трактовалась его противниками как абсолютно неприемлемый для мусульманина пантеизм, предполагающий присутствие Бога в тварных вещах и существах [Ортодоксы обвиняли Ибн-Араби и его последователей в том, что те защищали идею присутствия (хулюлъ) Бога в тварях, например, в мерзостных свиньях. (Об Ибн-Араби и его последователях знаменитый теолог и борец за чистоту вероучения Ибн-Таймийя писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами, и не щадил сил для борьбы против их взглядов.) Конечно, у Ибн-Араби возникали некоторые спекулятивные проблемы, но они могли решаться через диалектику наличия/отсутствия в некоем Зеркале некоего образа, который соответствует / не соответствует тому образу, которым обладает / не обладает тот, чей образ отпечатывается в Зеркале. Что, собственно, Ибн-Араби и делал.]. Объективности ради надо отметить, что в концепции Ибн-Араби можно было бы проследить некоторые неисламские реминисценции [То же самое можно сделать и в отношении ас-Сухраварди, в творчестве которого проявляется влияние зороастризма с его категориями Света и Тьмы и их борьбой.]. Мир из отражения Бога – не такая уж и странная для тогдашней интеллектуальной среды спекулятивная конструкция. Она без труда обнаруживается в исламском культурном круге, вернее, в анклавах этого круга – у сабиев [Сабии — Неисламская религиозная группа, поклонявшаяся небесным светилам и следовавшая учению, которое находилось под большим влиянием неоплатонизма. // В IX в. в Харране, в котором они проживали, существовала знаменитая философская школа, продолжавшая традиции школ Александрии и Антиохии. См.: Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Он же. Сочинения. Т. 6. М., 1966.] Харрана238 и у герметиков239, последователей мифического Гермеса Трисмегиста, который был очень популярен у части мыслителей, в том числе – у тех же сабиев, а также у мусульман. Если резюмировать эти представления, не очень, впрочем, распространенные, то окажется, что мир возникает из отражения, а это отражение – то ли Самого Бога, то ли Человека, в котором воспроизведен образ Отца (т. е. Бога).
Та же формула с вариациями обнаруживается и в так называемых «Израилиадах» – имевших хождение в исламской среде собраниях афоризмов, максим и притч на арабском языке, восходящих к иудео-христианской традиции (включая неканонические евангелия) [При том, что для мусульманина было допустимо использовать «Израилиады» (что и делалось часто, как правило, в назидательно-морализаторских трактатах, где, например, с нравственными императивами выступал Иисус-Иса, пророк истинного единобожия – ислама) в качестве, как имплицитно предполагалось, Богооткровенного источника, они не были проверяемы критериями достоверности – в отличие от тех хадисов Пророка, аутентичность которых обосновывалась с высокой степенью тщательности.]. Иисус «Израилиад» сказал: «Бог в тоске {иштака} [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность {Зату-ху аль-мукаддаса} и создал Адама из Своего Света и превратил его в зеркало {джа‘аляху ка-ль-мир’ат}, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, говорит Иисус, и есть тот Свет, а Адам – [то] зеркало»240.
Наконец, нельзя не вспомнить и о том, что в эпоху исламского Средневековья было распространено представление об изоморфности мира и человека, и мир оказывался Большим человеком. Идея соответствия между строением человека и космоса, восходящая к античным представлениям, с большой полнотой воспроизведена в энциклопедических «Трактатах» («Посланиях») Чистых Братьев (X в). Обнаруживается у них так называемый Зодиакальный человек – концепт соответствия между знаками Зодиака и органами человеческого тела, например между Овеном и головой, Тельцом и шеей и т. п.
Обосновывают Чистые Братья и числовое, структурное и функциональное совпадение между небесными сферами и субстанциями человеческого тела. Так, по мнению составителей «Трактатов», тело человека состоит из девяти субстанций и построено в виде девяти кругов, или сфер {дава’ир}, входящих одна в другую, – «для того, чтобы тело человеческое по своему строению и совершенству структуры {хай’а} было аналогичным – как качественно, так и количественно – сферам небесным». Ведь небеса представляют из себя девять сфер, вложенных одна в другую (Окружающая сфера, сфера Неподвижных Звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны). Так и человеческое тело создано из девяти субстанций (кости, костный мозг, жилы, они же нервы, вены и артерии, кровь в венах, мышцы, кожа, волосы, ногти), каждая из которых как бы накладывается одна поверх другой, а последняя (получается, что это субстанция ногтей) как бы ограничивает тело – подобно Окружающей сфере.
Обнаруживали они и совпадение между количеством планет, или подви