(каля), что Создатель (аль-бари’) является Ведающим (аль-‘алим), Живым (аль-хайй), Слышащим (ас-сами‘), Зрящим (аль-басир) метафорически (фи-ль-маджаз), а человек является ведающим, живым, слышащим, зрящим в буквальном смысле (фи-ль-хакика), и так обо всех атрибутах (сифат)»291. И далее аль-Ашари сообщает о другом му‘тазилите: «А ан-Наши’ утверждает: Создатель является Ведающим, Могучим (аль-кадир), Живым, Слышащим, Зрящим, Вечным (аль-кадим), Бесценным (аль-азиз), Громадным (аль-азим), Великим (аль-джалилъ), Большим (аль-кабир), Действующим (аль-фа‘иль) в буквальном смысле (фи-ль-хакика), а человек является ведающим, способным, живым, слышащим, зрящим, действующим метафорически (фи-ль-маджаз). Он же утверждает, что Создатель – вещь (шай’), существующая в буквальном смысле, а человек – вещь, существующая метафорически»292. Потребность разобраться с этими выражениями возникла потому, что в Коране эти (и целый ряд других) выражения, называемые муташабихат, прилагаются как к Богу, так и к человеку. Казалось, что рассматривать их как означающие одно и то же привело бы к антропоморфизации Бога, что не могли принять ни му‘тазилиты, ни ханбалиты.
Аль-Аш‘ари излагает и общие теоретические установки му‘тазилита ан-Наши’а (он имеет в виду Абу-ль-Аббаса ан-Наши’а аль-Акбара, ум. в 906 г.) с примерами, которые подтверждают, что речь действительно идет о буквальном и метафорическом значениях слов. Если имя применяется к двум называемым предметам, то имеет место одно из трех: либо оно применяется из-за сходства (тождества) между ними, как в случае, когда мы произносим вода и вода; либо оно применяется в отношении сходных свойств, которые приобретаются двумя сущностями, когда мы произносим движущийся и движущийся; либо из-за дополнения (мудаф), которое прилагается к предметам и тем самым они отличаются от других, а без этого такого [отличия] не было бы, когда мы произносим ощущаемый и ощущаемый; либо, наконец, такое имя применяется к одному из называемых предметов в буквальном смысле (би-ль-хакика), а к другому – метафорически (би-ль-маджаз), когда мы произносим сандал в отношении сандала, извлекаемого из его минерала (ма‘дан), и произносим то же наименование, прилагая это имя (сандал) к человеку293.
Рассматривая эти альтернативы в применении к упомянутой части используемых в Коране Прекрасных Имен Бога, которые относятся и к человеку, автор этой концепции, излагаемой аль-Аш‘ари, отвергает, что вполне естественно, предположение о том, что употребление одних и тех же имен связано со сходством между Богом и человеком. Исключено и то, что речь идет о каких-то одинаковых приобретаемых (возникающих) в какой-то момент свойствах; ведь Бог является, например, Ведающим извечно. То же самое необходимо утверждать и о любых дополнениях. Вроде бы остается только одно, и это – суть разделения на хакика-маджаз: считать, что эти имена применяются (в Коране) к Богу в буквальном смысле, а к человеку – метафорически294.
Изложенная позиция ан-Наши’а характерна тем, что он воздает Богу Богово. Бог у него обладает теми атрибутами, которые обозначаются словами в буквальном смысле, а свойства человека обозначаются метафорами, т. е. словами в некотором смысле вторичными. Тем самым решалась и проблема первичности-вторичности, которая не может не возникать при рассмотрении метафоры. Бог с Его извечными атрибутами является, как это и должно быть, Первичным, а человек со своими свойствами, пусть и называемыми так же, как атрибуты Бога, является вторичным. Стоит отметить еще и то, что словом хакика обозначалось не только буквальное значение слов, но и понятие истинности, реальности. И тогда за всем, что связано с Богом, закреплялась понятийная сфера истинного, реального.
Однако эта позиция, корректная в вероучительном отношении, оказывалась неприменимой в понимании Текста. По сути дела утверждение ан-Наши’а тяготело к метафорическому высказыванию: Бог – реальность (хакика, напомним, что у слова есть и это значение), а человек – метафора295. Это перифраза положения о том, что Бог есть Творец всего сущего. А метафору можно понять, исходя из значений, приписываемых выражению в его буквальном значении. Но едва ли возможно понять буквальное значение выражения, отталкиваясь от его метафорического значения. Взять хотя бы элементарный пример с сандалом, приведенный выше. Что мы можем понять о сандале в буквальном смысле, исходя из того, что человек метафорически назван сандалом? (Вообще-то говоря, не совсем понятен и смысл самой метафоры, если ориентироваться на то, что сандал применялся в средневековой арабо-исламской медицине и в быту – для благовонных курений. Порошком из красного и белого сандала лечили ряд болезней, о чем есть свидетельства средневековых авторов296.) И в средневековой исламской теологии общим местом было положение о том, что человек, если уж что-то из области Божественного (оно часто называлось аль-Гайб, Сокрытое) и может познать, то только мысленно двигаясь от наблюдаемого (ша-хид) к сокрытому, т. е. от сотворенного к Творцу.
Если следовать тому, что метафора в языковом отношении представляет собой переход (именно в этом смысл слова маджаз) от известного к тому, что требуется определить, то более распространенной позицией, обоснованной логически, должна быть позиция, приписываемая «некоему му‘тазилиту по имени Ибн-аль-Аяди»: человек в Тексте называется какими-то именами в буквальном смысле, а Бог метафорически.
И му‘тазилиты ничтоже сумняшеся следовали именно этой технологии экспликации Текста, которая стала называться давно известным словом та’вилъ, которое приобрело значение метафорическое истолкование. Приведем два примера. В Коране говорится о Боге: «Две руки Его распростерты»297. Предположить, что речь идет о руках как органах тела некоего существа, для му‘тазилита (и не только для него) невозможно: Бог не обладает антропоморфной телесностью. Знаменитый му‘тазилитский мыслитель судья Абд-аль-Джаббар (ум. в 1025 г.) утверждает, что слово яд (рука в буквальном смысле) означает благодеяние. И он ссылается на те словоупотребления, которые есть в языке (кама юкаль, т. е. как говорится). Оказывается, люди говорят в переносном смысле, метафорически: У меня есть рука (или руки) у Такого-то. И это значит: Он оказывает мне благодеяния. Тем самым Две руки Его распростерты подразумевает, что Бог совершает два благодеяния. В качестве пары категорий, обозначающих два благодеяния Бога, Абд-аль-Джаббар выбирает Дольний Мир (ад-дунйя) и Религию (ад-дин)298. Отвлекаясь от явно субъективного толкования двух благодеяний, мы без труда можем убедиться, что Абд-аль-Джаббар рассматривает указанный отрывок Текста как вариант синекдохи, т. е. использования названия конкретного предмета (рука) для выражения абстрактного смысла (благодеяние).
И еще один из многих примеров мутазилитского истолкования Текста. На протяжении всего Средневековья камнем преткновения для мусульманских мыслителей был отрывок из Корана, в котором говорится: «…Потом [Бог] утвердился на троне»299. И. Ю. Крачковский удачно передал слово истава, употребленное в Тексте как утвердился, хотя для этого ему в русский текст пришлось ввести не смысл слова, примененного в Коране, а его истолкование. Дело в том, что буквальный смысл этого слова уселся. И это заставляло мусульман – противников отелеснения Бога искать объяснение этому выражению. Абд-аль-Джаббар пишет: «Всевышний этим не хотел сказать, что Он расселся на Троне (тамаккана аля-ль-арш джалисан)». Он опять обращается к языку («как говорится в языке») и обнаруживает, что глагол истава имеет переносное значение подчиниться.
Говорят: Истава аль-баляд ли-ль-амир – Страна подчинилась эмиру. Такое значение этого слова, по-видимому, связано с тем, что корень син-вав-я’ имеет значение распрямляться, расстилаться, и тогда буквальный смысл фразы Истава аль-баляд ли-ль-амир будет такое: Страна разостлалась перед эмиром, что и станет в переносном смысле обозначать подчинилась. А глагол истава с предлогом аля (предлоги в арабском языке, как правило, меняют смысл глагола) будет означать захватить что-то, воцариться где-то. Абд-аль-Джаббар в качестве подтверждения приводит известный стихотворный отрывок:
Кад истава Бишрун аля-ль-Ирак – Бишр захватил Ирак.
Таким образом, заключает Абд-аль-Джаббар, рассматриваемый отрывок из Корана означает, что Бог утвердился, воцарился, возвысился на Троне300. По-видимому, данный пример можно рассматривать как метонимию.
И приведенные, и другие примеры, которые могут требовать подробного разбора и специального разговора, действительно демонстрируют принципиальную вещь. Что бы ни говорили отдельные му‘тазилиты о том, что выражения, применяемые в Коране к Богу, имеют буквальный смысл (хакика), а те же выражения, примененные к человеку, имеют метафорический смысл (маджаз), на самом деле му‘тазилиты в целом, прибегая к истолкованию Текста с целью его экспликации, исходили из противоположной посылки: буквальный смысл (хакика) прилагается к человеку, а переносный (маджаз) – к Богу. Более того, в ряде случаев выражения, примененные к Богу в Коране, оказывались в интерпретации му‘тазилитов метафорами метафор, если ход интерпретации изобразить следующим образом: рука (буквальный смысл: орган человеческого тела) – рука