го королевством» [22]. Как отмечает Женевьева Бюрер-Тьерри, библейская Эсфирь воспринималась в средние века не просто как образец добропорядочности. В ней еще со времен св. Иеронима видели персонификацию церкви, что сближало ее с фигурой Богородицы, культ которой был необыкновенно популярен на средневековом Западе [23]. Таким образом, королева, совершавшая адюльтер, противопоставлялась самой Деве Марии.
Несколько иную интерпретацию темы «развратной правительницы» приводит в своем недавнем исследовании Филипп Бюк. Он отмечает, что в качестве соправительницы королева уподоблялась Еве — главной и единственной, по замыслу Господа, помощнице Адама в Раю. Вместе с тем именно поведение Евы привело к изгнанию из Рая, а потому она также противопоставлялась Богоматери, спасшей человечество после грехопадения [24].
Так или иначе, но королевы, известные своим аморальным поведением, у многих средневековых авторов воспринимались как антитеза Богородицы. В деле Лотаря II это противопоставление было последовательно использовано сначала для Теутберги, а затем и для Вальдрады. Так, пытаясь объяснить, каким образом Теутберга сохранила девственность после якобы имевшей место связи со своим братом и после аборта, сделанного от него, сторонники Лотаря приходили к выводу, что их сношения происходили через задний проход, как у скотоложцев и гомосексуалистов. Такое поведение будущей королевы позорило образ Богородицы, на который должна была равняться Теутберга [25]. Что касается Вальдрады, то здесь противопоставление с Девой Марией выглядело не так явно. Однако, в булле Николая I, потребовавшего возвращения Лотаря к его законной жене, говорилось, что он должен оставить Вальдраду накануне праздника Сретения, т. е того дня, в который, согласно христианской традиции, Дева Мария очистилась после родов. Это очищение означало очищение всей церкви от оскорбления, нанесенного ей Лотарем и его сожительницей. Королю также надлежало очиститься, в ином случае его ждало бы то же самое отлучение от церкви, которому ранее подверглась Вальдрада [26].
Противопоставление неверной королевы и Богородицы мы наблюдаем и в случае с Изабеллой Баварской [27]. Так, например, в письме Псевдо-Барбаро, датируемом июлем-сентябрем 1429 г. и являющемся одним из самых ранних откликов на появление Жанны д’Арк на политической арене, содержалась настоящая апология французскому королю и королевству: «Французская столица, и это факт совершенно удивительный, как будто населена не одним народом, но многими. Здесь собрались все короли и герцоги. Без сомнения, здесь — последнее пристанище знати. А о многочисленных представителях королевского дома, восходящих к Карлу, говорят, что в их жилах течет кровь Богородицы» [28]. Именно поэтому, по мнению автора письма, весь мир жаждал завязать отношения с французским королевским двором и обращал свои взоры в сторону Парижа, где уже находилось огромное количество европейских принцев со своими свитами [29]. Однако, эта благословенная земля оказалась под угрозой, и причиной тому стало недостойное поведение принцев крови, но прежде всего — самой королевы, признавшейся в совершении адюльтера, который опозорил всю династию [30]. Изабелла таким образом прямо противопоставлялась Деве Марии, и именно на этой антитезе было построено упоминавшееся выше пророчество о пришествии некоей девы, которая, подобно Богородице, спасет Францию.
Не удивительно, что многие авторы — современники Жанны д’Арк или ее ближайшие потомки — постоянно сравнивали ее с Девой Марией. Прямое уподобление мы встречаем, к примеру, в письме Панкрацио Джустиниани, включенном в хронику Антонио Морозини: «Как Он спас человечество с помощью женщины, т. е Пресвятой Девы Марии, точно так же он спас лучшую часть христианского мира с помощью этой юной девушки, что является прекрасным подтверждением [силы] нашей веры» [31]. Более сложным и более образным выглядело сравнение, использованное Кристиной Пизанской. Она писала о Жанне как о «… той Кто даст Франции [напиться] из груди Мира и сладкого питья» [32]. Как отмечает Кристин МакВебб, девой, выступающей одновременно в роли матери, в средние века считалась только Богородица [33]. То же сравнение в конце XV в. было повторено у Матье Томассена, который, ссылаясь «на трактат этой Кристины», писал: «…чтобы навечно восславить женский род, от которого все христиане видели столько добра: от Девы Марии — восстановление и спасение всего человечества, а от этой Девы Жанны — восстановление и спасение французского королевства, которое пало столько низко и почти закончило свое существование, если бы она не появилась» [34].
В последние годы в историографии стали также высказываться осторожные предположения о том, что широко распространенный в средние века культ Богородицы не мог не быть известен самой Жанне и что, возможно, назвав себя Девой, она сознательно использовала возникающие у окружающих ассоциации с Девой Марией [35]. О ее особом внимании к образу Богоматери вспоминали многие из свидетелей на процессе по реабилитации 1456 г. Еще в детстве, по словам Перрина Драпье и Жана Моро, Жанна часто посещала часовню Богородицы в Бремоне, расположенном рядом с Домреми, и украшала ее статую цветочными гирляндами [36]. Перед каждым сражением она возносила ей особо жаркие молитвы и просила об этом всех окружавших ее солдат [37]. Перед смертью именно Деве Марии, по воспоминаниям Гийома Маншона, Жанна вверила свою душу [38].
Однако, изменение имени могло свидетельствовать не только о желании нашей героини уподобиться Богородице. Вспомним, что произошло это в тот момент, когда Жанна готовилась принять на себя совершенно особые функции — функции военачальника, военного правителя. Таким образом смена имени лишний раз подтверждала новый статус Жанны [39]. Она становилась «соправителем» Карла не только на словах, но и на деле. Помимо имени, у нее появлялись соответствующие этому статусу атрибуты власти — в частности, инсигнии, обязанные быть у любого правителя. Экипировка Жанны в Шиноне свидетельствовала о получении не просто военной, но королевской власти: она отражала военные функции правителя — по защите своей страны и подданных [40].
К этим атрибутам прежде всего относился меч, полученный Жанной. Как отмечают специалисты по истории королевских инсигний, меч всегда символизировал именно военную власть вождей, был знаком их превосходства и избранности [41]. По мечам различали и признавали многих героев средневековой литературы. Обретение меча являлось одной из самых популярных тем рыцарских романов: романов артуровского цикла, «Песни о Роланде», «Песни о Сиде» [42]. Меч правителя часто имел легендарное происхождение. Таков был меч Давида, доставшийся Галахаду и указавший на его избранность в качестве короля Сарра [43]. Таков был меч Олава Святого, который он сам вручал Сверриру Магнусу, подчеркивая тем самым его новый — королевский — статус [44]. Таков был меч Артура Эскалибур, принадлежавший ирландским племенам богини Дану [45].
Безусловно, обретение меча являлось рыцарской темой. Но не только. Вспомним, что свой второй меч, помогший ему утвердить владычество над Британией, Артур взял с алтаря, сумев вытащить его из-под лежащего на нем камня [46]. Как отмечает Янош Бак, меч, взятый с алтаря, представлял собой символ коронации [47]. Именно такой меч и стал главным оружием Жанны д’Арк. На протяжении всей ее недолгой политической карьеры у нее (как у Артура или Сида) было несколько мечей. Один из них подарили жители Вокулера [48], другой — Робер де Бодрикур [49], третий Жанна добыла в сражении у какого-то бургундца [50]. Но главным — как для нее, так и для ее современников — всегда оставался меч, найденный за алтарем в аббатстве Сент-Катерин-де-Фьербуа.
Этот меч также имел легендарное происхождение. Считалось, что им владел Карл Мартелл, лично оставивший его в аббатстве после победы над сарацинами осенью 732 г. [51] Для нас особенно важным представляется то обстоятельство, что меч Мартелла не был собственно королевским. Ведь его владелец не являлся франкским королем, но был всесильным майордомом, королевским военачальником, в руках которого и находилась реальная власть [52]. Таким образом, обладание мечом Карла Мартелла лишний раз подчеркивало ту особую роль, которую играла Жанна при дофине Карле [53].
В откликах современников и ближайших потомков Жанны д’Арк, а также в сочинениях XVI–XVII вв. меч из Сент-Катерин занимал важное место. Дело в том, что именно с ним — вернее, с его поломкой — многие авторы связывали окончание миссии французской героини. Интересно, что на обвинительном процессе 1431 г. о судьбе этого меча не сообщалось ничего: Жанна якобы отказалась назвать своим судьям его местонахождение [54]. Впервые о легендарном мече вспомнили в 1456 г. на процессе по реабилитации. Многие свидетели рассказывали тогда, что Жанна использовала этот меч, гоняясь по всему лагерю за проститутками, с чьим присутствием во французской армии она всячески боролась [55]. Наиболее завершенный вид эта история обрела в показаниях герцога д’Алансона, настаивавшего на том, что Жанна в конце концов сломала меч о спины распутных девиц [56].
Такая версия событий получила развитие в хронике Жана Шартье, законченной около 1460 г. и завершившей «Большие французские хроники». Если учесть, что данное сочинение принадлежало перу официального историографа королевства, не приходится удивляться, что поломка меча в «сражении» с проститутками приобрела у Шартье весьма специфическую трактовку. Король, как сообщал хронист, был крайне огорчен и раздосадован происшедшим. Он заявил Жанне, что для подобных потасовок лучше подошла бы обычная палка, а не меч, который полагалось беречь как зеницу ока, учитывая его происхождение [57]. Объясняя причины поражения Жанны и ее смерти, Шартье прямо указывал на то, что поломка меча явилась знаком Свыше для окончания военной миссии девушки. Но та не смогла правильно истолковать его, продолжила сражаться, а потому проиграла, попала в плен и погибла [58].