[232]. Основу церковной концепции семьи составлял тезис о святости супружества[233]. При этом сам брак рассматривался как непреодолимое и неизбежное для простого мирянина «зло» («женитва человека обычно зло есть»). «Едино есть бедно избыти в человецех — хотения женьска…»[234] — сетовал компилятор «Пчелы». По той же логике для лиц духовных — будь то мужчина или женщина — рекомендовался целибат или же как обязательное условие целомудренная жизнь («целомудрие есть умаление похоти…»). Целомудрие рассматривалось как путь к спасению души[235]. Таким образом, внедрение нравственных начал в семейную жизнь древнерусского человека исходило из провозглашаемых церковью принципов. В теологической концепции семьи аскеза стала постепенно неким идеалом («пречюдна в девах непорочная чистота…»), доступным лишь избранным[236]. В первую очередь это относится к агиографическим образам[237].
Проблема выбора между целомудрием, девственностью и супружеством была для средневекового человека проблемой соотношения идеала и действительности: «…много убо наипаче почтено есть девство. Брака убо вышши есть, и много честнейши девство, убо неоженившийся вышши есть женившегося». Таков был идеал.
Однако даже сами распространители подобного тезиса оговаривались: «девьственным таковым аще мощно быти», напоминая, что «честен бо брак и ложе нескверно», и ссылались при этом на Священное писание («не токмо не скверно, ино честно ложе»)[238]. Исходя из тех же христианских представлений о нравственности, церковники осуждали второй и третий браки, заключенные даже в случае смерти одного из супругов: «Второй брак начало бывает рати и крамоле. Муж бо, за трапезою седя, первую жену вспомянув, прослезится, вторая же взъярится…»[239] (Какая великолепная бытовая зарисовка, свидетельствующая о чувстве глубокой супружеской любви!)
Черпая обоснование подобных моральных норм в творениях отцов церкви, церковники призывали сохранять верность супругу даже в случае аморальных проступков с его стороны («да спасеши ей и себе…»[240]).
Расхождение между проповедью христианского аскетизма вплоть до целибата и признанием святости супружеских уз отражало противоречивость церковной идеологии периода становления и эволюции феодальной формации. Теологам было необходимо, с одной стороны, утверждать идею бренности земного бытия, бессилия человеческой личности («а се грех, еже уповать на ся или иного кого разве бога», «ничтож от человек бысть»[241]), ас другой — подчеркивать значение «земных» дел, в том числе в семейной жизни основной женской роли — рождения «чад», но при подчинении их «главным» ценностям: любви к богу, самоотречению во имя его и т. д.[242] Неполноценность женщины выводилась уже из известного библейского сюжета («от мужа взята еси и тът тобою да обладает…»[243]). Власть мужа над женой трактовалась церковниками как закон, соответствующий иерархичности построения сословного государства: «женам глава муж, мужу — князь, а князю — бог». Назидательно-моралистическая литература, облекаясь в одежды то художественного вымысла, то риторики или поучения, то притчи, создавала идейную основу семейной иерархии. «Жене старейшиною быти не даст вещей закон», — читаем в «Пчеле» XIV в.[244] Женщина в идеальной супружеской чете, рисуемой церковниками, неизменно была «покоривой», «тихой», «смиренной», «безмолвной»[245]. Поучения церковников в этой области были направлены как к женщинам («не супротивляйтеся, жены, мужем своим, но во всем покоряйтеся им, и повинуйтеся, жены, мужии воли»), так и к их супругам («не дай на тя жене глаголити и не попусти ей воли на силу твою наступати»). Важно было не только утвердить в сознании средневекового «мужа» образ идеальной, послушной жены, но и устрашить его обратным примером — тому «наипоследняя хула», «аще кто есть женою обладаем»; «бывают те мужи мягци, безъстудны, бесмыслени, несвободни, раболични, простореци»[246].
В реальной действительности вопрос о «семейной власти» часто решался иначе. Летописцы отметили случаи, когда в княжеской семье жена «владяще мужем». Да и в самой учительной литературе отмечалось, что ситуация, когда мужи «градами владеющи, а женам работающи», была нередкой[247]. Однако, требуя устранения главенства женщины в брачном союзе, церковники вовсе не отрицали возможности любви и взаимопонимания между супругами[248], хотя под браком чаще всего понимался союз чисто платонический[249]. Отказ от генитальных отношений в браке (жить, «плотногодия не творяху») почитался «святым делом», но отступление от этого аскетического принципа не только допускалось, но даже считалось в порядке вещей («в своей бо жене нет греха»). В Изборнике Святослава 1076 г., в Послании Климента Смолятича (XII в.) «плотская» любовь не объявляется греховной, ибо «всяко бо, иде же бог, то несть греха», а сын божий родился от женщины[250].
Но основное внимание церковников обращалось, конечно, к духовной стороне брачного союза. В любовь между супругами церковники стремились внести рациональный смысл, связывая ее с любовью к богу. В проповеди праведной и согласной жизни наблюдается та же иерархия идеалов, что и в проповеди целомудрия: супружеская любовь — любовь к ближнему — любовь к богу, поскольку сам «бог любы есть»[251]. «Истинная любовь есть и богоугодная», — свидетельствовалось в «Измарагде» XIV в., хотя там имеется и осуждение любви «телесныя», «си есть нечиста и ненавистна богу»[252]. Факты совместного пострижения мужа и жены в монашество, неоднократно отмечавшиеся русскими летописями[253], хорошо согласовывались с обеими сторонами православной концепции: супружеской любовью и готовностью к самоотречению во имя божественных идеалов.
Микроклимат в древнерусской семье, по мнению авторов многочисленных поучений, зависел именно от женщины: «Подобает жене мужа своего мети аки главу на плечах, а муж жену свою — аки душу в теле»[254]. На это указывают и некоторые летописные свидетельства[255]. Не случайны поэтому обращения в памятниках XII–XIV вв. к «мужиям»: «Не лишайте собе совещания жен своих… все творите по слову с женами своими»; «подружье свое храни, яко уд свои: зане едино еси есть тело с нею»; «жена спасения ради человеческого бысть»[256].
Но не следует думать, что древнерусское общество изобиловало строптивыми женами и озабоченными утверждением своей власти мужьями. В летописях содержатся многочисленные примеры семейного «лада и береженья». Это — Ян и его «подружье» Марья (XI в.), Мстислав Владимирович и его супруга (XII в.), Владимир Василькович волынский и его супруга, княгиня «милая» Ольга Романовна (XIII в.), Михаил Ярославич тверской и его жена Анна Дмитриевна (XIV в.), Василий Васильевич II Темный и его жена Марья Ярославна, Василий Дмитриевич и Софья Витовтовна, а также многие другие представители аристократических слоев[257]. «Слово о полку Игореве», «Повесть о разорении Рязани Батыем» и другие литературные произведения наравне с фольклором донесли до нас образ «лады» («…уж нам своих милых лад не мыслию смыслити…» — читаем в «Слове…»), т. е. верной жены[258]. Имеется ряд примеров и в других литературных памятниках того времени, а также в актовом материале[259]. Трудно не заметить в этих источниках тенденции к наделению лиц знатных фамилий «врожденным капиталом добродетелей».
Вместе с тем несомненно, что мир древнерусской семьи может быть увиден лишь через призму представлений о нем современников, объективно выразивших в своих писаниях потребность в высоконравственных внутрисемейных отношениях. Выразительное любовное послание написал оставшийся неизвестным новгородец, далекий от проповедуемого церковниками богоугодного аскетизма: «[Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего, и до виду до тво] его, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего, и до виду до моего…»[260] Этот чудом уцелевший образец любовной записки второй половины XIV–XV в. лишь подтверждает слова Ф. Энгельса, относившего возникновение «индивидуальной половой любви» к началу средних веков и в связи с этим подчеркнувшего всеобщность процессов гуманизации и обмирщения идеологии с развитием феодального общества[261].
Вне зависимости от того, был ли основан брак на отношениях взаимной склонности, или же в основе его лежала экономическая сделка родителей, прочность семейных уз охранялась церковным законом. Поэтому основное внимание церковных сборников не случайно было обращено на проблемы сексуальной этики. Интимнейшие стороны внутрисемейных отношений оказывались отраженными в покаянии («прелюбодей и блудница, поведайте всякие грехи мне без срама…») и подконтрольными церкви. В случае совершения «греха», т. е. отступления от норм, установленных церковью, назначалась епитимья — средневековая универсальная оценка поведения человека, позволявшая церкви регламентировать даже физиологическую сторону внутрисемейных отношений («дни запретов»). В определенной мере это способствовало развитию культуры сексуальной жизни в браке и объективно содействовало охране здоровья женщины. Проповедь аскетического идеала, отрицавшего стихию чувственности и нравственную распущенность, служила своего рода методом «социального контроля в сфере семейных и половых отношений»