. Объектом большой любви и заботы родителей могли быть внебрачные дети (тому есть летописные подтверждения[314]) и даже «примачки», т. е. приемыши. Последний случай ярко отразился в данной грамоте митрополита Киприана вдове Феодосье (1404 г.) на усыновление «примачка» Тимошки, которого вдова «взяла за детяти место»[315].
Однако все это отнюдь не исключало возможности конфликтных ситуаций между матерью и детьми в древнерусских семьях. Летописные известия и в большей мере судебные акты, среди которых есть и написанный на бересте, демонстрируют подобные случаи, указывая на их распространенность[316]. Однако на сторону матери сразу же вставал закон. Так, митрополит Иона в своем послании детям Софьи Витовтовны, «не повинующимся матери» (1455 г.), писал: «Била мне челом, сынове, на вас мати ваша… нечто по грехом, оплошением ли вы своим, или дьяволивым навождением, или молодостию живете, с ней не държите, да еще деи и обидите ее во всемъ… И благословляю вас, сынове, чтобы есте собе у нее прощение взяли и честь бы есте к ней прошлую родителскую имели во всем…» В случае неповиновения митрополит Иона пригрозил: «…возложити мне тогда на вас духовная тягость церковнаа и свое неблагословление и прочих священников и в си век и в будущий, докеле же в чювство приидете…»[317]
Особую часть христианского учения о семье и месте в ней женщины занимает вопрос об отношении к «вдовицам». Церковь исходила из того, что со смертью мужа жена теряла своего опекуна, и поэтому рекомендовала оказывать вдовам снисхождение[318]. Нередко завещатель специально оговаривал «передачу» жены под опеку ближайшего родственника по мужской линии или духовного лица, что было духовенству выгодно[319]. Примером может служить духовная новгородца Климента 1270 г. Климент умирал бездетным («не было у меня сыну»); при жизни он находился в сложных отношениях с монастырем: последний был его кредитором. Отношения феодального патроната заставили Климента перепоручить свою вдову монастырю. Завещая передачу монастырю своей земли, Климент «приказывает» свою жену игумену Варлааму, велит постричься ей в монахини и требует: «…выдайте ей четверть, оть не будеть голодна, или того на въслушаеть, а нечто меньшее дадите ей»[320].
В большинстве случаев, как подтверждают многие источники, древнерусские женщины, став вдовами, не только не попадали под власть родственников-опекунов (в отличие от западноевропейского юридического быта), но и обладали полнотой власти в отношении завещанного имущества. В духовных грамотах князей и великих князей есть немало свидетельств передачи женам права старшинства в семье (ведь и РП рекомендовала в случае вдовства «детям воли не дати»). Дмитрий Донской в своем завещании наказывал великой княгине Евдокии «укреплять чада»: «…а приказал есмь дети свои своей княгине. А вы, дети мои, слушайте своее матери во всем, из ее воли не выступаитеся ни в чем. А который сын мои не имет слушати своее матери, а не будет в ее воли, на том не будет моего благословления…» «Чтить и слушать матерь свою» наказывал детям князь серпуховской и боровский Владимир Андреевич, тоже «приказавший» детей жене. Держать «матерь свою во чти и в матерстве» требует и духовная великого князя Василия Дмитриевича. Великий князь Василий Васильевич специально указал, что главой после его смерти в семье должна остаться княгиня: «…в мое, своего отца, место…» Не «выматься из воли» матери приказал своим детям в духовной и волоцкий князь Борис Васильевич[321].
Получив права опеки, женщины вполне успешно управляли своим «добытком». Среди таких опекунш — великая княгиня Ольга и, например, мать Феодосия Печерского, историю которой донес до нас Киевский патерик («любяше сына паче инех», она стремилась вырастить из него прежде всего умелого и рачительного хозяина — под стать себе, «дабы не приносиши укоризну себе и роду своему»), ярославская княгиня Ксения и др. В «галерее знаменитых россиянок» немало упоминаний об активной деятельности женщин в период исполнения ими опекунских функций[322].
Противоречие реальной жизни и проповедей церковников о предназначении женщины отразилось в известных притчах о «злых женах», кочевавших в течение нескольких веков из одного церковного произведения в другое (Изборник 1076 г., «Моление» и «Послание» Даниила Заточника, «Пчелы», Четьи-Минеи, Прологи). Они оставались тем не менее удивительно постоянными, хотя сама тема женоненавистничества, столь популярная в Византии, в результате обработки православными церковниками трансформировалась. «Женофобские филиппики», сопоставление жен «добрых» и «злых» тема, характерная для многих мировых литератур[323]. Поскольку сама культура средневековья была бинарна, постольку противопоставление «земного» и «небесного», «божьего» и «дьявольского» (а именно их отображением является антиномия «доброй» и «злой» жены) было фактом первостепенного значения. Закономерность появления доброй жены как образа, воплощающего возможность совершенства, как фиксации мыслимых представлений об идеальном, но в то же время доступном относительно понятна. Развитие же темы женоненавистничества в древнерусской литературе — это, по-видимому, определенный показатель, с одной стороны, усвоения древнерусским человеком церковной аскетической традиции, а с другой — сопротивления и противопоставления ей социальной активности женщин во всех ее проявлениях.
Обратимся к схеме описания жен добрых и злых в связи с их поведением в семье и обществе. Их добродетели и пороки излагаются авторами церковных поучений с точки зрения: категорий христианской нравственности (блудницы — девственницы; «жена прелюбодейна и упьянчива» и «жена верная — честь земная»[324]); семейного уклада жизни (злые жены «дом свой не берегут», они — «разорение дому»; добрые же — хорошие хозяйки, они «чинят медоточное житие в дому», «многие користи дому чинят», «чада и челядь питают»[325]); производственных процессов (злая жена, «не работав, работит», сама она «пороздная» (праздная) и муж ее — «потаковник ее лености»; добрая — «заутро встает», она «страдолюбива»[326]); определенных эстетических представлений и ценностей (злые жены «мажутся и красятся паче меры», будучи обладательницами «прелестных удиц»; добрые же не красивы, но «умом светлы», им «красота не злато, но ум и тихость»[327]). Аналогично фиксируется положение «двух типов женщин» в системе: регламентированных ролей в семье (злые жены «не убоятся мужа», «владеют мужем»; добрые — «добры и покорливы» мужу[328]); их отношения к религии (злая жена «ни священника чтит, ни бога ся боит, ни закона божия знает», в церкви «смеется», она «глуха на спасение»; добрая же, напротив, «богобоязливна», «бояшаяся бога»; не случайно злая жена дается за «грехи человеку праведному», а добрая — «во спасение»[329]); участия в социальной жизни (в отличие от добрых жен, послушно превратившихся в чадородительниц, домохозяек, полурабынь, злые жены, по мнению церковников, «меют дерзновение глаголить имати, без мужий мнятся нечто», «никого не усумнятся», но «все корят, вся осуждают и вся хулят»[330]).
Известное по церковным памятникам понятие «добрая жена» служило утверждению христианских представлений о месте и роли женщины в семье и обществе, являясь тем самым орудием воспитания богобоязненности, законопослушания, консервации иерархической структуры семьи и самого сословного государства. Но и образ «злой жены» в концепции православных теологов, как свидетельствует комплексное изучение данных церковных и светских памятников, не был абстракцией, а являлся скорее реакцией на события и явления вполне реальные, заметно проступающие сквозь назидательную ткань предписаний.
«Злая жена» в древнерусской семье — это правомочный член ее, независимая домохозяйка, обладающая определенными правами и авторитетом; к «злым женам» с особой нетерпимостью относились церковники. Осуждая «злую жену» как небогобоязненную, немолчаливую, непокорную мужу и закону, они не могли не признать, что такие или подобные им «жены» не только не были редкостью, но и встречались значительно чаще «добрых» («жене добре не удобь обрести…»), что в действительности было немало социально активных женщин, «непокоривых» мужу и властям («ни закона знают…»)[331]. Для проповедников патриархальной замкнутости женщины в семье такие «жены» представляли реальную угрозу их «автократии»: «уста незаперта» «злой жены» рождали несогласие с ущемленным положением женщины в семье и обществе, т. е. тот самый «мятешь», и «велику пакость», и опасные «великие исправленяа»[332], которые были сродни проявлению социального или антирелигиозного протеста. Может быть, не случайно и «злой муж» хотя и редко, но встречаемый в церковных текстах, — это прежде всего «праздноглаголящий[333]? Не потому ли церковь запрещала женщине «глаголить» при людях, что боялась ее «въпрашаний», «дерзновений», превращавших «послушьство ее в словесы»