[114]. Молитва стала ежедневной практикой: «Первые слова молитвы исторгают мысль из тела, перенося ее в место вне пространства, где нет ни перспективы, ни точки обзора». Подобный опыт молитвы описан Симоной, когда про Слово она говорит: «Слово Любви, держащей нас в своих объятьях»[115], – из письма к Ж. Буне от 12 мая 1942 года. Вопрос о крещении вставал перед Симоной не раз в жизни. Она давала на него свой ответ, что креститься для нее – значит стать неискренней.
Уборка винограда с молитвой «Отче наш» или работа на заводе – все это Симона делала вдумчиво и намеренно. Всем вокруг стал известен трудовой подвиг Симоны, девушки из семьи с постоянным материальным достатком. Он был воспринят как эксперимент, протест, жест. 4 декабря 1934 года Симона поступает резальщицей на завод акционерного общества «Альстон». 2 января 1935 года родители уже отправляют ее на лечение в швейцарский санаторий. 25 февраля 1935 года она возвращается на завод, заметив с печалью о перипетиях своей жизни: «Опустошение доводит меня до того, что я забываю истинные причины моего пребывания на заводе».
5 апреля 1935 года С. Вейль уволена. 11 апреля 1935 года принята на завод «Карно», 7 мая уволена. 6 июня 1935 года поступает фрезеровщицей на завод «Рено», о котором пишет: «Главное, в чем здесь дело, – не страдание, но унижение, чувство, что личное достоинство, то, как оно выработано обществом, разбито, надо выковать новое»[116].
Симона говорит, что на заводе она «перемешалась с безымянной массой». Произошли обезличивание и потеря имени, только предъявлялся пропуск на проходной. Но всякая потеря связана с приобретением нового опыта. Симона пишет отцу Перрену от 14 мая 1942 года: «Несчастье других вошло мне в плоть и в душу».
Заработанные деньги она передавала нуждающимся. Так, отправляя письма, газеты, книги, посылки и деньги «дорогому другу» в лагерь Джельфа, она оправдывалась в этом поступке: «Когда у меня бывает сколько-нибудь денег, я ни в коем случае не считаю эти деньги своей собственностью… Посылая их, я не ощущаю, будто их отдаю. Они просто переходят из моих рук в руки кого-то другого, кому они нужнее»[117].
Само понятие труда у Симоны неоднозначное. С одной стороны, она называет труд «повседневной смертью», так как вся жизнь рабочего становится придатком к орудию труда. Смерть и труд – предметы не выбора, но необходимости. Труд требует смирения и согласия на то, что он обременит и заполнит всю жизнь, распорядок дня и мероприятия будут зависеть от рабочего дня.
Но, с другой стороны, Симона уверена, что все другие виды деятельности стоят ниже физического труда. Физический труд в правильно выстроенном обществе должен находиться в центре духовной жизни. В труде брезжит рассвет цивилизации, ведь исторические формы физического труда носили «рабский характер», как, например, в древней Греции или Риме. Но за рассветом повиновения наступит день свободы.
В труде Симона Вейль усматривает добродетель послушания, источник созидающих человека обязанностей. Это своего рода «добровольное согласие на смерть»[118]. В книге «Личность и священное» Симона определяет физический труд как «соприкосновение с реальностью, истиной, красотой этого мира и с вечной мудростью, лежащей в основе устройства»[119].
На уровне телесных ощущений мы познаем боль, красоту, порядок. Человек, чьи руки болят от труда, по Симоне Вейль, подчинен материи. Нужда бедняков, усталость, недостаток культуры не дают им увидеть, что физический труд лучше всего позволяет соприкоснуться с красотой мира.
Труд, по мысли Симоны, имеет равную с наукой и искусством ценность. Это форма самовыражения, при которой больше, чем в других видах деятельности, происходит вторжение, или, как называет Вейль, «вмешательство чужих воль»[120] в твою жизнь. Потребность закрывать нужду приводит к бездействию и даже «когда с рабочими говоришь об их собственной судьбе, они обычно выбирают, чтобы с ними говорили о заработной плате»[121], потому что они находятся «во власти изнурения»[122] физического и психического.
Рабочим сложно подняться самим и заговорить о своих правах, у них нет практики артикулирования и проговаривания собственного ущемления и даже унижения, но они сильны своей массой, своим коллективным телом. Это живой социальный организм. Коллективное тело предполагает наличие коллективной души или характера. Отношения между коллективом и конкретно данной личностью, по Вейль, должны иметь единственную цель: «устранять то, что способно мешать увеличению и таинственному развитию безличной части в душе»[123].
Сохранять личностное и коллективное на линии их разграничения важнее всего. «Самая большая опасность, – пишет Вейль, – это не склонность коллектива подавлять личность, но склонность личности бросаться, погружаться в коллективное»[124]. Личность священна, но что определяет «священность» как качество в личности? Как это качество можно сформулировать?
Священное в науке проявляется в истине, в искусстве – в красоте. И истина, и красота – категории безличные, поэтому и в человеке священное проявляется как безличное начало: «Священное – это далеко не личность, это, напротив, в человеческом существе как раз то, что безлично»[125]. Источником священного она называет благо. Пример священного в личности – «глубинная, детская часть сердца»[126] каждого и каждой из нас. Священным в политике является справедливость, которая проявляется через «закрепление в публичной жизни высшего блага»[127]. И если это закрепление невозможно на уровне переговоров, то его нужно добиваться: это будет оправданное действие и оправданный поступок.
Размышляя о труде, Симона приходит от непротивления и пацифизма к революционно-военной защите, от иудаизма через атеизм к христианству, с которым она до конца жизни не примирилась, при всем страстном желании. Она становится одной из тех, кто испытывает чувство причастности ко всему, в чем никогда не участвовал лично. Если говорить о вине, то она для Симоны тотальна: все виновны перед всеми. Жест Симоны Вейль можно определить через понятие Другого как святого-для-меня, не сводящееся к расхожей иудейской или христианской традиции: в ее трудах мы встречаем доведенный до предельной завершенности принцип непричинения вреда живым существам, радикальный отказ быть спасенным в то время, как останутся неспасенные.
От студенческих христианских кружков и начального исследовательского интереса к феномену теодицеи[128] к уже молитвенным откровениям о духовном смысле страдания Симона тоже идет постепенно. Весной 1937 года в итальянском городе Ассизи в маленькой романской церкви святого Франциска она впервые в жизни преклоняет колени в молитве. В 1938 году вместе с матерью проводит в бенедиктинском монастыре Салем во Франции Страстную седмицу и встречает Пасху: «Во время этих служб мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда»[129].
Симона встречается и переписывается с о. Перреном, обсуждая с ним пункты христианского вероучения, многие из которых удерживают ее от вхождения в Церковь. Симона уверена, что воплощение и страдание Бога в человеческом роде существовали задолго до христианства. Разные народы (Греция, Индия, Египет, Китай) имели Священные Писания, представляющие собой божественные откровения. До слова Евангелия были мифы об Осирисе, Адонисе, Загрее, Орфее.
«Говоря: “Я пришел ввергнуть огонь на землю, и чего мне желать, если пожар уже разгорелся!”[130] Христос показывает близость к Прометею. Молитва у древних греков имеет много сходства с христианской молитвой. Слова Эсхила: “Деметра, вскормившая мой разум, да буду я достоин твоих мистерий!”[131]напоминает молитву к Пресвятой Деве».
С. Вейль вспоминает, что, когда был распят Христос, Солнце находилось в созвездии Овна. Платон в «Тимее» описывал астрономическое строение вселенной как некое распятие Мировой Души, причем пересечение концов креста полагал в точке равноденствия, то есть в созвездии Овна. Вечные поиски пересечений религиозного и научного мировоззрений не позволили ей вступить в Храм в качестве простой прихожанки.
Симона убеждена, что откровения о Христе существуют во всех народах и выражены в терминах, отразивших их традицию. Чувства язычников к своим статуям идентичны чувствам верующих к Распятию. Симона идет в сравнениях, как всегда, до конца: «История Прометея – та же самая история Христа, спроецированная в вечности»[132], – говорит она. Изречения Христа «Я есмь Истина» заставляют ее вспомнить Осириса, которого египтяне признавали «Господином Истины». Остается спросить: почему аналогии были так для нее фундаментальны? Потому что где для других аналогия – для нее жизнь и судьба.
Для Симоны Вейль Бог трансцендентен, беспомощен помочь – но сила молитв несомненна, потому что Бог присутствует в страдании и в страдающем. Молиться отсутствующему Богу родственно тому, чтобы любить Другого. Другой в строгом, абсолютном смысле не существует. Как можно увериться в нем, когда Другой почти всегда недоступен или ложно интерпретируем? В акте единения, в пути мистика на