Завершая эту часть размышлений, Сенека разбирает еще один аргумент в пользу жестокости, о котором уже неоднократно упоминалось. Он гласит, что мягкость – это слабость или, по крайней мере, может быть истолкована как таковая. Однако clementia, по словам Сенеки, это не «утомленная свирепость», а разумная «сдержанность»[279]. Она есть «залог не только почета, но и безопасности; украшение власти – ее надежная охрана»[280]. Она понимается в смысле устойчивости и «экологии» правления. Власть тиранов недолговечна, напротив, мирные и мягкие цари правят долго[281].
IV. Удовольствие от жестокости
В дискурсе жестокости с самого начала присутствует мотив, который имеет отношение не столько к мести и гневу, сколько к «удовольствию», то есть к либидинальному удовлетворению: «Узурпатору свирепость по душе» (Tyrannis saevitia cordi est)[282]. Показательный пример из истории Рима – Луций Сулла, который устроил резню семи тысяч римских граждан и остановил убийства, как саркастически замечает Сенека, только ввиду «отсутствия врагов» (inopia hostium)[283]. Советник Нерона также критически оценивает принцип господства «пускай ненавидят, лишь бы боялись»[284]. В этом месте в тексте снова появляется экологический аргумент: чрезмерное насилие вызывает массовое противостояние, которое заканчивается борьбой всех против всех и жертвой которого в итоге становится сам тиран. Можно сказать, что в сочинении Сенеки содержится ядро теории масс: подданные изначально составляют опору правителя и в то же время могут лишить его власти. Философ вводит понятие модуса, или меры, важное для его понимания жестокости. Избыток насилия приводит к гибели людей и народов. Здесь философ имеет в виду не только тирана, но и массы, которые следуют за ним в демонстрации насилия. В то время как умеренный и полезный страх «сдерживает» (cohibet) умы, необузданный страх подстегивает их, побуждая «подавленных» (iacentes) к неограниченному росту насилия в новых ранее не испытанных формах[285]. Выражаясь на языке классовой теории и марксизма, – вспомним, например, работу Карла Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»[286], – низшие слои компенсируют свое бессилие, «перенося» его на авторитарную властную фигуру. Маркс описывает Наполеона III как солдата удачи и талантливого азартного игрока[287], который подобно Нерону использует маску: «Старый прожженный кутила, он смотрит на историческую жизнь народов и на все разыгрываемые ею драмы, как на комедию в самом пошлом смысле слова, как на маскарад, где пышные костюмы, слова и позы служат лишь маской для самой мелкой пакости»[288].
Радикальная переделка политической реальности объединяет тиранов и диктаторов этого мира на протяжении веков. При этом понятно, что эта игра – игра на пределе – встраивается в политическую реальность. В романе «Нерон, кровавый поэт» (1922) венгерского писателя Дежё Коштолани римский император изображен как актер, которого на самом деле не интересует политика и внешняя власть, – этим он напоминает некоторых сегодняшних лидеров, играющих в западные демократии, – и который прежде всего хочет развлечься за счет других[289]. Он примеряет маски обычных людей и смеется над постаревшими и уродливыми проститутками из разных притонов и борделей, ухаживая за ними как за прекрасными состоятельными дамами. Вместе с тем он стремится сохранить свое положение единственного, кому дозволено играть. Тот, кто слаб, должен постоянно демонстрировать силу. Анонимность маски дает ему возможность говорить и делать все что угодно. Нерон Коштолани, чувствительный маменькин сынок, не может смотреть на кровь, разве что во время спектакля, когда ее проливают другие. Он мечтает стать писателем, как Сенека, и стремится убрать с дороги всех окружающих, которые могут быть опасны для его самовлюбленного существования: сначала сводного брата, затем мать и, наконец, – путем принуждения к самоубийству – своего советника Сенеку.
В тринадцатой главе трактата «О милосердии» Сенека описывает логику такого господства. Правление, основанное на пытках, мучениях и орудиях смерти, порождает такой тип человека, которого правитель должен бояться. В конце концов жестокость оборачивается против него самого.
V. Наказание
Обсуждение проблемы наказания, которую Сенека рассматривает в трактате «О гневе», начинается с этой темы, но не исчерпывается ей. Сенека различает две основные ситуации: тому, кто пострадал от несправедливости, возмездие (ultio) приносит «утешение» и «успокоение» (solacium)[290], а для всех остальных оно обеспечивает безопасность (securitas)[291]. Опять же, princeps[292] находится в особой ситуации, поскольку он не нуждается ни в удовлетворении, ни в доказательстве своего превосходства посредством наказания. И здесь также правитель должен сдерживать страсти, чтобы укрепить свою власть: «Исправлению же нравов более способствует воздержанность в применении взысканий»[293]. В этом контексте интересна и мысль о том, что не все может быть наказуемо[294]. Таким образом, Сенека в определенной степени, «умеренно», принимает месть – форму наказания, которая сегодня в основном не одобряется. Он приводит аргумент о безопасности, тем самым предвосхищая идею утилитарной этики о том, что преступника наказывают, сажают в тюрьму или даже уничтожают не из-за его поступков, а для того, чтобы обеспечить безопасность людей.
В двадцать пятой главе (Сенека – мастер повторений) снова утверждается, что crudelitas – это «зло, меньше других отвечающее человеческому естеству»[295], не подходящее для души, управляемой clementia. Вероятно, это следует понимать так, что жестокость здесь рассматривается как ужасное зло, которое, однако, не является человеческим в собственном смысле слова. Тем самым понятию «человек» придается положительное значение. Crudelitas определяется противоречиво: с одной стороны, негативно, в смысле дохристианского гуманизма, но, с другой стороны, это очевидно сомнительная привилегия человека, который в этом пункте явственно отличается от животного, не знающего ни милосердия, ни жестокости и не способного к ним. Противоречие состоит в том, что она изображается как иррациональный импульс, возникающий из ярости и безудержного гнева, даже как заблуждение и страсть, и в то же время – на это указывают примеры Луция Корнелия Суллы и Александра Македонского – рассматривается как ложный расчет правителя.
Как заявляет Сенека в самом начале, сочинение «О милосердии» посвящено природе clementia. Философ дает ей тонкое определение: это «сдержанность души в ее власти карать. Говоря иначе, это мягкосердечие высшего по отношению к низшему в определении наказаний»[296]. Таким образом, становится ясно, что мягкость, которая сдерживает властные страсти и тем самым с психоаналитической точки зрения тормозит влечение, по-видимому, связана с властью над другими людьми и предполагает асимметрию позиций. Поэтому мягкость также заключается в отказе власти от жестокости, применение которой в принципе всегда возможно. Тот, кто не занимает властного положения и не имеет права распоряжаться, не может проявлять мягкость.
Итак, мы имеем дело с дискурсом господства, где жестокость возможна, но отвергается по соображениям государственной политики, философии жизни и, возможно, этики – вопреки другому мнению, которое снова и снова возникает в тексте. Последнее исходит из того, что власть должна продемонстрировать, на какие насильственные действия она готова пойти в крайнем случае, причем определение того, что считать крайним случаем, всегда остается прерогативой автократического правителя – как тогда, так и сейчас. По логике трактата один дискурс – это позиция справедливого правителя, другой – тирана.
Примечательно, как Сенека описывает отношения между строгостью, милосердием и жестокостью. Строгость, говорит он, только на первый взгляд противоположна милосердию. В действительности для стоика она является такой же добродетелью, как и милосердие, и не противоречит ему. Строгость и милосердие не нагружены эмоционально и соответствуют спокойному размышлению. Они являются следствиями властного расчета, а не спонтанного побуждения. Суровость отличается от жестокости, в частности, тем, что она возникает из спонтанного аффекта, «свирепости души» (atrocitas animi), которая проявляется в настойчивом требовании наказания[297].
Для философа-стоика, такого как Сенека, различие между строгостью и жестокостью является центральным. Жестокость возникает из (само)разрушительного аффекта и включает возможность беспричинного наказания, напротив, строгость хорошо продумана. Таким образом, если логика власти требует применения наказания, то оно должно быть применено. Сенека также считает смертную казнь оправданной, поскольку она отвечает интересам общества и тем более – интересам преступника. Напротив, сострадание и жалость отвергаются с игрой слов: