Misericordia vicina est miseriae (Сострадание всегда где-то поблизости от страдания)[298]. Для Сенеки жалость (Erbarmen) соседствует с убожеством (Erbärmlichkeit)[299]. Сострадание, как и прощение, считается слабостью, неразумным поведением. Жалость, по мнению Сенеки, – это болезнь[300]. По этой причине философ также выступает против прощения и милости. Последняя есть «освобождение от заслуженного наказания»[301]. Самое большее, что может сделать мудрый правитель, – это пощадить человека.
VI. Сострадание против наказания
Как справедливо заметил один из комментаторов Сенеки, для римского философа сострадание – это избыток милосердия, а жестокость – избыток строгости[302]. И то и другое суть «порок души» (vitium animi), который Сенека приписывает женщинам[303]. В этой политической философии жизни женщины характеризуются неспособностью контролировать свои аффекты. Это мнение позднее нашло отражение в работе Зигмунда Фрейда «Неудобства культуры» (1930), где основатель психоанализа описывает специфику положения женщины. В то время как мужчина в традиционной буржуазной семье занимает позицию отказа от влечений, поскольку он трудится вне дома, женщина, занятая домашним хозяйством, настаивает на либидинозном удовлетворении, которого ее лишает работа мужчины. По мнению Фрейда, хорошо знавшего философию Эпикура и стоиков, различные техники сублимации и сдерживания влечений, очевидно, представляют гораздо больше сложностей для женщин, чем для мужчин[304].
Хотя Сенека в своем трактате пишет, что есть много людей, кто считает сострадание, жалость и милость добродетелями, он тем не менее не приводит никаких доказательств этому. В любом случае эта ранняя «логоцентрическая» позиция, выдвигающая на передний план контроль чувств, аффектов и влечений, по своей основной идее существенно отличается от христианства, которое, к огорчению Ницше, известно тем, что возвышает сострадание до уровня добродетели. В конце концов, признает Сенека, мудрый человек, вместо того чтобы жалеть несчастного, придет ему на помощь. На это можно возразить, что он делает это, поскольку благодаря своей отзывчивости признает серьезность сложившейся ситуации. Во всяком случае, негативная оценка жестокости и сострадания, по-видимому, связана с ограничениями философской системы, в которой нерациональное оценивается как исключительно негативное, а рациональное – как исключительно позитивное. В отличие от Ницше, Сенека почти не упоминает о том, что сострадание имеет такие же негативные последствия, как и безудержное насилие.
VII. Жестокость как властный аффект
В заключение отметим, что в исследуемом тексте жестокость рассматривается преимущественно как «дикость» (atrocitas) – иррациональное, аффективное поведение, которое из «страсти к господству» специально направлено на то, чтобы запугать другого или отомстить ему. Именно отсутствие меры и аффект делают его крайне неэффективным и отвратительным. Тем самым подчеркивается разрыв между двумя значениями понятия жестокости, о которых идет речь в начале этой книги: – жестокостью как человеческой склонностью и жестокостью как действием. «Объективная» жестокость кажется уместной там, где строгость рассматривается как достоинство, а жалость – как этический недостаток, вполне допустимый до тех пор, пока это не противоречит расчетам власти. Исключается лишь субъективная жестокость, и прежде всего потому, что она является аффектом, «страстью», которая переполняет человека и наносит ущерб его собственному положению и репутации. Поэтому она не признается «подлинным» поведением, каковым ее считали, например, черные романтики[305]. Является ли что-то жестоким или строгим, зависит в первую очередь не от степени насилия, а от намерений конкретного человека и его власти.
В рамках замкнутой позднеантичной цивилизации, для которой была характерна воля к абсолютной власти, а значит, и готовность к применению особой жестокости к непокорным подданным, Сенека положил начало критическому дискурсу, направленному на изменение взглядов на власть и все формы насилия, предоставив доказательства того, что чрезмерное использование насилия и жестокости при осуществлении власти не достигает своей цели – сохранения власти. Мыслитель предлагает внести коррективы в систему абсолютного господства, не ставя под сомнение саму систему в историческом контексте. Вероятно, это больше связано с существующими властными и политическими реалиями, чем с теоретической невозможностью философски сформулировать такую альтернативу. В дискурсе стоической философии контроль над властью перемещается извне вовнутрь, от внешнего политического сдерживания к психологическому самоконтролю правителя.
При этом возникает возвышенный образ правителя, почти подобного богу, которому – что с исторической точки зрения противоречит фактам – даже не нужно доказывать свою власть другим. Последняя сама по себе настолько исключительна, что ей никогда не угрожает опасность быть подорванной. Благодаря самоконтролю изначально всесильный правитель становится субъектом в двойном смысле: с одной стороны, вследствие своего суверенитета над всеми остальными людьми, а с другой – благодаря подчинению своих желаний, аффектов и страстей политическому разуму, который выступает как противовес власти и все же удивительно похож на нее.
Подобно тому как правитель управляет своими подданными, разум управляет аффектами, которые считаются причиной всех бед. Насколько последователен в этом Сенека, становится ясно в том числе из того, что он отвергает жестокость, как и сострадание, которое понимается как аффективное и непосредственное, но не из-за последствий для жертв, как в случае с различными оттенками радикального насилия (crudelitas, atrocitas, saevitia[306]), а ввиду их субъективных, нерациональных мотивов. К тому же Сенека выстраивает свои тексты на эту тему исходя из логики тех, кто в силу своего социального положения имеет возможность применять насилие. Жестокость – привилегия сильных мира сего. При этом жестокость и строгость отличаются друг от друга в интеллектуальном и психологическом измерениях, но необязательно в аспекте насилия. В целом, если жестокость спонтанна и иррациональна, то строгость рациональна и преднамеренна. Рациональное поведение предполагает процесс обдумывания, который позволяет ограничить объективную жестокость (действие) до нужной степени, но не из жалости, а из расчета, что она может нанести ущерб абсолютному господству. Более того, определенная форма субъективного и иррационального насилия вызывает отторжение, поскольку противоречит стоическому идеалу самообладания и тем самым разрушает самооценку идеального правителя.
Пренебрежительное отношение к инстинктивной жизни во всех ее проявлениях, таких как желание, страсть, аффект и эмоция, на Западе, наверное, нигде не было выражено с большей отчетливостью, чем в этой мужской философии. Уже Цицерон в своих сочинениях приветствует старость, так как в этот период жизни желания ослабевают и сходят на нет, а значит, контролировать их становится легче.
Мы считаем этот дискурс частью мужской философии, поскольку он поручает или возлагает тяжелую работу по контролю над влечениями и аффектами исключительно на привилегированных мужчин из высшего класса и тем самым формирует и наделяет их чувством собственного превосходства над всеми остальными. Антропологическое представление о том, что мужчины могут лучше и эффективнее контролировать свои влечения, кажется довольно странным с современной точки зрения, но это не отменяет исторического значения этого и подобных дискурсов. В принципе, можно представить себе женский стоицизм, который переворачивает эту аргументацию и подчеркивает необходимость для женщин сдерживать свои влечения – хотя бы для того, чтобы не нарушать символический порядок и соблюсти женскую верность.
Для стоического дискурса снисходительное суждение о женщине, сколь бы важным оно ни было для дифференцирующего самосознания «прекрасного» мужчины вплоть до наших дней, не является конституирующим. Его можно понять как акцидентальное в аристотелевском смысле. Мы можем представить себе феминисток-стоиков, которые упрекают мужчин в неспособности управлять своими агрессивными и сексуальными порывами, – дискурсивная парадигма, вполне допустимая в наше время. Риторическая сторона этого стереотипного конструирования отношений между мужчиной и женщиной очевидна уже сейчас, поскольку среди примеров чрезмерного, аффективно неконтролируемого применения насилия, как и соответствующего эксцентрического поведения у всех авторов, от Геродота до Сенеки, женщины встречаются крайне редко, и речь идет почти исключительно о мужчинах. Это связано не только со всегда воспринимавшейся как нечто естественное асимметрией власти между полами, что само по себе является немаловажной частью истории этого дискурса. Как мы сказали выше, сам Сенека упоминает о том, что императрица Ливия посоветовала своему мужу Цезарю Августу, скорее из благоразумия, чем из жалости, не убивать своего противника Цинну.
Мы больше не живем в мире идей Сенеки, которые вплоть до современной эпохи определяли дискурс гуманизма, ориентированный на греко-римское наследие. Его идеи играли заметную роль в классическом образовании немецкоязычных стран, предпринимавших осторожные попытки примирения с прошлым гитлеровской диктатуры, для которой Нерон служил прикрытием[307]